F3f9

فصل دوم

مقدمه جنبش در فكر شيعى

مبحث اول:

باز كردن درب اجتهاد ، وحل عقده تشريع در "عصر غيبت"

همانطوريكه در فصل گـذشته ملاحظه شد ، نظريه (انتظار مهدى غائب) سبب ناپديد شدن شيعيان از صحنه سياسى جامعه شد، چون آنها عمل سياسى و برپائى دولت در (عصر غيبت) را تحريم كردند. اما بعضى از علماء و مفكرين از اين طرز فكر كمى دور شدند ،فكرى كه عصمت و نص در امامت را شرط مى داند ، آن عده از مفكرين تحت فشار سياسى موجود وادار شدند از فكر امامي متعصب فاصله بگـيرند و از نظريه متعصب (انتظار) دست بردارند. واين قدم نخست بود براى باز كردن درب اجتهاد. همانطوريكه در فصل اول گـذشته گـفتيم: اجتهاد در فكر امامى شيعه حرام بود ، فكر امامى كار تشريع در امور حادثه محصور در (ائمه معصومين) كردند ، روى اين اصل مدرسه اماميه قديمى اخبارى بود و اجتهاد خارج از نصوص را حرام مى دانست و تا مدت زيادى بعد از غيبت به همين صورت ماندند ، منتهى عمل اجتهادى اخباريون پيرامون نصوص دور مى زد و درباره ترجيح فيما بين نصوص و معرفت عام وخاص و مطلق و مقيد و از اين قبيل امورها بود. و فتاوى علماى آنها مانند على بن بابويه الصدوق عبارت از نصوصى است كه نزد آنها مفيد بوده است. اما بعد از قول به غيبت (امام دوازدهم) و گـذشت زمان زيادى و انقطاع اتصال به (مصدر علم الهى) و حدوث مسائل جديده كه لازم است به آنها جواب داده شود علماى اماميه وارد شدند كه عمل (اجتهاد) را تكامل دهند ، وآن را تغيير دهند ، آنها مجبور شدند كه باب اجتهاد را باز كنند و قائل به جواز قياس شوند. اولين كسيكه قائل به فتح باب اجتهاد در اواسط قرن چهارم هجرى ، الحسن بن عقيل العمانى بود ، وى معاصر كلينى بود وشيخ عباس قمى در كتاب (الكنى والألقاب) در باره او گـفت:"اولين شخص بود كه فقه را مهذّب ساخت واستعمال نظر جايز دانست و بحث واستدلال درباره اصول و فروع كرد و آن در اوائل (غيبت كبرى) بود". نجاشى در كتاب (الرجال) در وصف او گـفت:"كان يرى القول بالقياس ويقول باجتهاد الرأي" . و خوانسارى در كتاب (روضات الجنات) در حق او گـفت:" اولين مبدع اجتهاد در احكام شريعه بود". وشريك او وى در آن مدرسه اجتهاديه نخستين محمد بن احمد بن جنيد الاسكافى – كه از مشايخ مفيد بود – كهخوانسارى درحق او گـفت:" او صريحاً به قياسات حنفيه عمل كرد و روى استنباطات ظنيه تكيه كرد".[1]

مدرسه (اصوليه) روى بعضى از احاديث كه از اهل البيت صادر شده براى تغيير تكيه كرد ، از جمله حديثى كه حر عاملى از امام صادق روايت مى كند كه مى گـويد:" بر ما است كه اصول را به شما بياموزيم و برشما است كه تفريع و بحث در فروع كنيد" يا حديثى كه حر عاملى از امام رضا روايت مى كند كه مى گـويد:" بر ما است كه اصول را به شما بگـوييم ، وشما بايد در فروع بحث كنيد".[2] يا توقيعى كه صدوق آن را در كتاب (اكمال الدين) روايت مى كند از (امام مهدى) كه مى گـويد:"اما حوادث واقعه – درباره احكام آن حوادث- به راويان حديثهاى ما رجوع كنيد" شيخ مفيد محمد بن النعمان (متوفى سال 413هـ) در وهله اول يا در ظاهر مدرسه اصوليه را نپذيرفت ، و در كتاب (المسائل الصاغانيه) رأى عمانى وابن جنيد را استنكار كرد ، وعمل آنها را در أخذ به رأى واستحسان و ترك امر خدا در وصل آنهائيكه بايد به آنها وصل شويم و معالم دين را از او وعترت او بايد بگـيريم ، مردود دانست. او دو كتاب در ردّ استاذش (ابن جنيد( كه سعى در به كاربردن اجتهاد مى كرد نوشت. اما شيخ مفيد همانطوريكه در فصل گـذشته رأيش را نقل كرديم با تمام اين حرفها اجتهاد در فقه استفاده كرد ، حتى اينكه بعضى از اخباريون او را از مؤيدين مدرسه اجتهاديه به حساب آوردند. اما شاگـرد وى سيد مرتضى علم الهدى (متوفى 440هـ) قول به اجتهاد را تنقيح كرد و مدرسه اصوليه اجتهاديه كه تابه امروز ادامه دارد تأسيس كرد و باب اجتهاد را رسماً افتتاح كرد و به مرحله نخست اخبارى پايان داد. اما همدرس وى شيخ محمد بن الحسن الطوسى كاملاً درب اجتهاد را باز كرد و كتاب (المبسوط في فقه الاماميه) نوشت. بعد از آن مدرسه اصولى حله و مدرسه جبل عامل و كربلاء و نجف و قم به وجود آمدند و تا به امروز مدرسه قم ادامه دارد.

اما مدرسه اخباريه كاملاً منقرض نشد و در قرن يازدهم هجرى در ايران و عراق فعال شد ، اين مدرسه به بهبرى محمد امين استبرابادى (متوفى سال 1036هـ) تجديد حيات كرد . استرابادى حمله شديدى بر عليه مدرسه اصوليه در كتاب (الفوائد المدنيه) صورت داد. اما شيخ وحيد بهبهانى كه زعيم حوزه علميه كربلاء در قرن دوازدهم مقابل حمله مدرسه اخباريه ايستادگـى كرد ، وآنها را به شدت جواب داد. واين سبب گـرديد كه مدرسه اخباريه در مجامع علميه منزوى شوند ، اما آنها تا به امروز در حوزهاى علميه موجود مى باشند و آنها اجتهاد و مجتهدين را قبول ندارد و مى گـويند خارج از چهارچوب نصوص نبايد اجتهاد كرد. مدرسه اخباريه مدرسه اصوليه را به انحراف از خط اهل بيت و تحت تأثير فكر سنى قرار گـرفتن و تقليد از فكر آنها متهم مى كند.

كتاب سيد مرتضى (الذريعه الى اصول الشيعه) اولين كتاب اصولى شيعى كه اقرار به مبدأ اجتهاد و قياس مى كند ، سيد مرتضى بعد از اينكه فصل خاصى تحت عنوان (فصل ٌ في القياس والاجتهاد والرأى ما هو؟ وما معانى هذه الالفاظ؟) عرضه مى دارد مى گـويد:" قياس : عبارت از اثبات حكمى با قياس با حكم ديگـر وبراى آن شروطى مى باشد.. واما اجتهاد: عبارت از بذل توان در عملل متواصل تا آن را با مشقت به دست آوردن و آن مانند حمل بارگـران مى باشد ، سپس استفاده از دليل احكام آنهم در وجه و صورت مشكلش.. مانعى نيست به قول ما (اهل اجتهاد) آن را اطلاق كنيم و عرفاً اجتهاد را تفسير كنيم و آن تأكيد كردن روى ظنون و علامات در اثبات احكام شرعيه ، بر خلاف آنهائيكه (اخباريون) به ادله و علوم رجوع نمى كنند مى باشد. اما (رأى): به نظر ما عبارت از مذهب واعتقاد وقتيكه مستند بر ادله مى باشد نه ظنون وعلامات".[3]

بعد از اينكه سيد مرتضى قياس و اجتهاد را تعريف مى كند مى گـويد: ( فصلٌ في جواز التعبد بالقياس):" بدان اگـر بنا گـذاشتيم كه قياس شرعى ممكن است كه ما را به احكام شرعيه برساند اينجا قياس حكمش حكم ادله شرعيه پيدا مى كند چه از نظر نص يا غير نص ، بعد از ثبوت اين دلايل اگـر كسى اجتهاد را منع كند نبايد به معارضه او التفات كرد. واما كسانيكه قياس را انتقاد كردند چون قياس با ظن و گـمان ارتباط دارد و ظن ممكن است درست يا نا درست باشد ، و به آنها بايد گـفت: خيلى از احكام عقليه وشرعيه تابع ظن مى باشند. اما كسانيكه توهم كردند كه سالكين اين راه را متهم به بكاربردن ظن در احكام مى كنند ، آنان متعدى مى باشند چون احكام به وجود نمى آيند مگـر از طريق علم ، اما احيانا راه از طريق علم مى باشد و احياناً از طريق ظن".[4]

اما سيد مرتضى روى حرفش مبنى بر حمايت از اجتهاد ايستادگـى نكرد ، با اينكه وى رأى واضحى نسبت به اجتهاد زير عنوان (فصلٌ في نفى ورود العبادة بالقياس) داد و گـفت:" بدان كه تعبد اگـر از طريق اجتهاد و قياس حاصل باشد بايد مسبوق به دليل شرعى مانند ساير عبادات مى باشد ، اما اگـر ما ادله شرع را بررسى كنيم چيزى دال بر جواز تعبد به وسيله اجتهاد پيدا نمى كنيم ، روى اين اصل بايد اصل عبادت را منتفى كنيم و يك دليل ديگـرى داريم كه مبنى بر بطلان عبادت به وسيله قياس و آن اجماع علماى اماميه مبنى بر بطلان آن و ما قبلاً بيان كرديم كه اجماع آنها حجت مى باشد".[5] اما سيد مرتضى بر مى گـردد و قول به عدم قبول ادله ظنيه را رد مى كند و مى گـويد:" براى ابطال قياس جايز نيست روى ظاهر كتاب و سنت تكيه كنيم و قول به غير علم بگـوييم مانند قوله تعالى ( ولا تقفُ ما ليس لك به علم)".[6]

بعد از اينكه سيد مرتضى پايه و مشروعيت اجتهاد را تثبيت كرد و عمل به ظنون خارج از نصوص را جايز شمرد و آن را به عنوان يك ضرورت براى دوشش حواد واقعه جديد دانست ، او رو به (اخباريون) شتافت و با آنان بحث كرد ، (اخباريون) تقليد و استفتاء از مجتهدين را تحريم مى كنند ،واصرار دارند كه عامّى خودش بايد علم را تحصيل كند و اين كار در حدود روايات در مرحله اخباريه آن ممكن مى باشد. او در (فصلٌ في صفة المفتى والمستفتى) مى گـويد:" بدان عده اى استفتاء را منع كردند و گـفتند كه عامى خود بايد تحصيل علم كند وعالم به فروع باشد ، مستفتى اگـر به مفتى رجوع كند راه استدلال را به وى مى آموزد بستگـى دارد به مستفتى تا چه اندازه احتمال خطا در مفتى مى بيند كه مانع نپذيرفتن قولش شود ، چون تضمينى نيست مفتى اقدام به قبيح كند ، خلافى نيست بين امت چه قديم و چه حديث بر وجوب رجوع عامى به مفتى و لازم است عامى سخن مفتى را قبول كند چون وى متمكن از علم و دانا به احكام حوادث نيست و كسيكه با اين امر مخالفت ورزد خرق اجماع كرده است".[7]

ظاهراً سيد مرتضى دليلى بر تقليد پيدا نكرد به جز اجماع ، گـرچه اين مسأله موضع خلاف در ميان علماء شيعه بود و اخباريون اجتهاد و تقليد از مجتهدين را مردود مى شمارند.

در اواخر قرن ششم هجرى شيخ محمد بن ادريس الحلى در مقدمه كتاب (السرائر) اجتهاد را تأييد كرد و گـفت:" اگـر هرسه (كتاب وسنت واجماع) مفقود شدند، معتمد محققين عقل مى باشد". محقق حلى جعفر بن الحسن ، نظريه اصوليه اجتهاديه سيد مرتضى در كتاب (معارج الأصول) تأييد كرد و گـفت:" احكام از ظواهر قطعى نصوص گـرفته مى شوند.. شايد احكام نياز به اجتهاد و نظر دارند و احكام با هم مختلف مى باشند به اختلاف مصالح و اهداف" و معنىِ اجتهاد را شرح كرد و گـفت:" اجتهاد در عُرف فقهاء عبارت از : بذل المجهود در استخراج احكام شرعيه ، روى اين اصل استخراج احكام به اين صورت دليل شرعى واجتهادى دارد ، چون اين قبيل احكام اكثراً بر اساس اعتبارات نظرى كه از ظواهر نصوص گـرفته شده ساخته اند. مى خواهد آن دليل قياسى يا غير قياسى باشد، بنابراين: اصل اجتهاد يك نوع از اجتهاد به شمار مى آيد. اگـر گـفتند لازمه اين اماميه بايد از اهل اجتهاد حساب كرد ، گـفتيم: آرى همين طور مى باشد ، اما در آن التباس وايهام شده است . وآن اينكه قياس از اجتهاد به حساب مى آيد ، اگـر قياس را استثنا كرديم از اهل اجتهاد خواهى بود و احكام را از طرق ظنيه تحصيل كرديم و قياس از آنها مى باشد".[8] او موضوع قياس را از جنبه عقلى مورد بحث قرار داد و گـفت:" بعضى او علماء تعبد به قياس را از نظر عقلى منع كردند اما اكثر آنها قائل به جواز آن مى باشند" ، مانعين تعبد به قياس گـفتند:" عموميات كتاب و سنت متواتره ، تحصيل احكام شرعيه را تكفل كرده است ، اگـر قياس با آن مطابقت كند ، به آن نيازى نيست و اگـر قياس با آن منافات دارد عمل به آن جايز نمى باشد". اما شيخ مفيد بر ضد قياس اعتراض كرد و گـفت:" ما علت حكم را در اصل نمى دانيم ، بنابراين نمى توانيم از قياس استفاده كنيم" محقق حلى جواب مى دهد و مى گـويد:" ما قبول نداريم كه عموميات قرآن و سنت متواتره براى استخراج حكم شرعى بسنده مى باشد چون مسائل ديانت و مواريث و بيوعات و غيره از مدلولات عموم خارج مى باشند".[9] او اضافه مى كند و مى گـويد:" عده اى قائل به جواز تعبد به واسطه قياس از نظر عقلى ، اما عده اى ديگـر و آن اكثريتند آن را ردّ مى كنند ، واصحاب ما مگـر عده اى كم واجماع امت مبنى بر ترك عمل به قياس . واز اهل بيت نقل شده و به شكل متواتر به منع آن و ديگـران عذرى براى عمل به آن ندارند".[10]

در قرن هفتم هجرى ، محقق خودش را مجبور ديد كه با اخباريونى كه اجتهاد و تقليد و خروج از دايره نصوص و احادي را تحريم مى كردند ، بحث كند . او در (فصلُ في المفتى والمستفتى) گـفت:" براى عامى جايز است به فتواى عالم در احكام شرعيه عمل كند" والجبائى گـفت:"آن در مسائل اجتهادى جايز مى باشد ، اما احكامى كه دليلهاى قطعى دارند ، خير ، اما مانعين اجتهاد به دلايلى احتجاج كردند از قبيل:

1 - قوله تعالى ( وان تقولوا على الله ما لا تعلمون) ( ولا تقفُ ما ليس لك به علم) ( ان الظن لا يغنى من الحق شيئا).

2 – عملى است نا مطمئن شايد منجر به مفسده شود ، وبه امرى قبيح تبديل شود ، چون مفتى جايز الخطا مى باشد و در هر امرى كه افتا شد احتمال خطا مى رود بالنتيجه مفسده در عمل حاصل مى شود و آن از نظر ظاهر قبيح مى باشد.

3 – اگـر تقليد در شرعيات جايز باشد در عقليات هم بايد جايز باشد ، چون دوم محال مى باشد أول هم مانند دوم.[11]

در قرن دهم هجرى شهيد ثانى (911 – 96هـ) شرعيت اجتهاد را تبنى كرد و گـفت: اجتهاد محقق مى شود با شناختن مقدمات شش كانه ، و آن كلام و اصول و نحو وصرف و زبان عربى و شرائط ادله ، وشرطهاى چهارگـانه عبارتند از : كتاب وسنت واجماع وعقل".[12] فرزند شهيد ثانى جمال الدين حسن بن زين الدين تلاش در نصرت خط اصولى كرد و قياس را پذيرا شد ، اما بعد ازاينكه قياس را به دو قسمت كرد ـ او در كتابش سعى در تفسير نصوص وارده از اهل البيت كه با مسأله اجتهاد كه اخباريون به آنها تشبث مى كنند ذكر و تفسير كرد ، وآن را به قسمتى خاص از قياس تفسير كرد ، و صفت اطلاق حُرمت نسبت به قياس دور ساخت ، وگـفت:" قياس حكمى است روى يك امرى معلوم و آن مانند حكمى ثابت براى يك معلوم ديگـر و آن دو در علت مشترك مى باشند..و علت قياس يا مستنبطه است يا منصوص است.

قاعدتاً علماى ما عمل بعلل استنباط شده را منع كردند مگـر بعضى كه از آنان شذوذ كردند ، واكثريت قائل به اجماع مى باشند ، و اخبار از اهل بيت در اين زمينه متواتر است. عموما منع از عمل به آن از ضروريات مذهب مى باشد ، اما عمل به علت منصوص مورد خلاف مى باشد و ظاهر كلام سيد مرتضى منع است . محقق حلى مى گـويد: "اگـر شرع علت حكمى را منصوص كرده است اما شاهد ديگـرى وجود دارد كه به جز آن علت مذكور شاهد وجود ندارد ، جايز است كه آن حكم را به ديگـرى سارى بدانيم ، و آن دليل كافى است". علامه حلى مى گـويد:" نزد ما اقوى است كه علت حكم منصوص باشد و در حكم فرعى آن علت ثابت شده باشد. آن علت حجت است در نهايت احكام شرعى تابع مصالح خفيه و شرع آن مصالح را كشف مى كند اگـر حكم شرع نص بر علت داشت مى فهميم آن نص دليل بر حكم مى باشد ، وهر جا كه علت پيدا شد معلول هم پيدا مى شود".[13]

سيد ابو القاسم خوئى مى گـويد:" أهل سنت تعريف اجتهاد به اين صورت كردند كه : ( آن آست :تلاش تا حد ممكن براى بدست آوردن ظن در حكم شرعى) چون آنها براى استخراج حكم شرعى به طرق ظنيه مى روند ، وبعضى از اصحاب ما اين تعريف اجتهاد را پيرفتند گـرچه مخالف است با مفردات خود براى وجود طرق ظنيه در استنباط احكام شرعيه".[14] اما خوئى اجتهاد را ( بدست آوردن حجت و دليل براى حكم شرعى) تفسير كرد و گـفت:" تعريف فوق قاسم مشتركى است بين اخباريون و اصوليون ، چون دو گـروه قبول دارند بر لزوم بدست آوردن دليل براى احكام شرعيه مى باشند ، واخباريون نبايد از اين تعريف وحشت كنند ، واخباريون اجتهادى كه به معناى تلاش براى به دست آوردن احكام شرعيه از راه ظن را استنكار كردند ، وحق با آنها است چون اجتهاد به اين معنى بدعت مى باشد ، و روى اين اصل نمى توان به آن عمل كرد چون در شريعت اسلام ظن اعتبارى ندارد".[15] روى اين اصل به نظر خوئى اختلاف بين دو مدرسه اخبارى واصولى لفظى مى باشد واينكه اجتهاد به معنىِ تحصيل ظن براى به دست آوردن حكم شرعى بدعت مى باشد ، آن طوريكه محدون اخبارى عقيده دارند ، گـرچه اصوليون هم خواهان تثبيت و تجويز آن نمى باشند و ادعاى وجوب يا جواز آن را ندارند.[16] اما در واقع ميان دو مدرسه اختلاف در اجتهاد و اعتماد به آن روى اصول كه از طرف اخباريون مردود شمردند وجود دارد واين اختلاف در مسأله قياس خود را نمايان مى كند.

خمينى در روزهاى آخر حياتش درب اجتهاد را كاملاً باز كرد او اجازه داد كه حاكم اسلامى از صلاحيات مطلق استفاده كند و حتى اجتهاد در مقابل نص كند ، اگـر مصلحت اقتضا كند ، او ضمن نامه اى به رياست جمهور وقت سيد على خامنه اى گـفت:" حكومت شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله مى باشد ، ويكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم است روى همه احكام فرعيه مانند نماز و روزه و حج.. اگـر كار حكومت محصور در چهارچوب احكام الهى فرعيه ، مى بايستى طرح حكومت الهيه و ولايت مطلقه فقيه كه به رسول اكرم توفيض شده بود ، ملغى شود ، وبالنتيجه به دون معنىش شود. واحكم در موقع ضرورت مى تواند مساجد را تعطيل كند وحتى مسجدى كه مانند مسجد ضرار باشد تحريب كند ، اگـر نتوانست به دون تخريب وضع آن مسجد را درست كند. و حكومت مى تواند يك طرفه عهد نامه و قراردادهاى شرعيه كه با ملت منعقد شده فسخ كند ، اگـر او ديد كه آن قراردادها مخالف با مصالح اسلام و مملكت باشد. و حكومت مى تواند در مقابل هر امرى عبادى يا غير عبادى ايستادگـى كند ما داميكه آ، مضر به مصلحت اسلام باشد و حكومت مى تواند تحت شرايطى به طور موقت حج را منع كند اگـر با مصالح شور اسلامى متناقض باشد ، حجى كه از فرايض مهم الهى مى باشد".[17]

خمينى ساختار نظريه بسيار وسيع خود پيرامون اجتهاد روى مصالح عامه كه حاكم اسلامى آن را تقرير مى كند بنا ساخت به اعتبار اينكه حكومت و ولايت مهمترين ركن از اركان دين مى باشند ، و آن اولويت نسبت به احكام فرعيه از قبيل نماز و روزه و حج و حرمت مساجد و منازل و آراء مردم و قراردادهاى اجتماعى شرعى بسته شده دارند. به اين صورت خمينى بلند ترين گـام در مجال اجتهاد برداشت و آن تكيه بر روح شريعت اسلامى كرد ، او عمل به نصوص و احكام اليه را متوقف ساخت ، اگـر به تقدير حاكم اسلامى با مصالح عامه اسلام و مملكت تعارض داشته باشد ، با غضّ نظر از اينكه ما با اين استفاده وسيع از اجتهاد در مقابل نصوص موافق باشيم يا مخالف ، اين نوع اجتهاد با رأى اخباريون به شكل جوهرى اختلاف دارد و به نظر علماى اماميه قديم كه عمل تشريع را فقط از مصادر علم الهى (ائمه معصومين) و تجاوز از آن جايز نمى دانند ، مخالفت صريح دارد.

نظريه لطف در اجتهاد

فتح باب اجتهاد در عصر غيبت به خودى خود حامل شيهه بى نياز بودن مردم نسبت امام معصوم عالم به علمِ الهى بود ، و سيد مرتضى ميان اين دو جمع كرد و نظريه (لطف) را ابداع وافتراض كرد ، معنىِ اين نظريه اشراف (امام مهدى) از پشت پرده روى عمليات اجتهاديه در عصر غيبت مى باشد. طبق اين نظريه (امام مهدى) علماى شيعه را تسديد و توجيه و تصحيح مى كند و آنها را از اجتماع بر خطا منع مى كند ، او مبادرت به ابداى رأى و تسليم آن به علماء مى كند بدون اينكه هويتش را بر ملا كند. روى اين اصل سيد مرتضى در كتاب (الذريعه الى اصول الشيعه) به آراء علماء مجهول الهويةِ والنسب در خرق اجماع اهميت به سزائى داد و به مخالفت علماى معروف النسب التفات نمى كرد ، چون وى افتراض مى كرد كه عالم غير معروف ، امام مهدى مى باشد.[18]

شيخ طوسى در كتاب (عدة الأصول) همين رأى پذيرفت موقعيكه بحث پيرامون نظريه (لطف) در بحث اجماع كرد.[19]

شيخ كراجكى كه معاصر طوسى بود درباره اجتهاد متردد بود و عموماً از عمل اجتهاد ابراز نگـرانى و عدم اطمينان كرد ، چون خوف جهل و تزوير را داشت ، براى اين بود كه متكلمين شيعه اماميه وادار به اشتراط علم الهى و عصمت در امام شدند ، اما كراجكى اين مشكل را به وساطه نظريه (لطف) حل شده تلقى كرد ، او از وجود امام معصوم كه مراقب و مسدد از پشت پرده اطمينان داشت ، و گـفت:" وقتى ما اين سخن را مى گـوييم ، عده زيادى از مخالفين ما مى گـويند: براى برآورده شدن نيازهايتان از احكام كه نزد ائمه محفوظ مى باشد به اجتهاد رو آورديد و ديگـر به ائمه بى نياز شديد ، اما اين سخن نادرست مى باشد ، چون اين احكام موجود است نظد اشخاصيكه احتمالاً دچار خطا و فراموشى مى شوند ، واخبار شنيده شده از طرف كسانى كه ممكن است آن اخبار را كتمان كنند ، اگـر اين احتمالات وارد مى باشند نمى توان از احكام مطمئن شويم مگـر با وجود امام معصوم در پشت سرِ آنها ، او شاهد و عالم به اخبار آنها ، اگـر علماء اشتباه كنند آنها را راهنمايى مى كند و اگـر دچار فراموشى شدند به آنها يادآورى مى كند و اگـر دچار انحراف نسبت به حق شدند ، ديگـر استفاده امام از تقيه جايز نمى باشد ، و خداوند سبحان به وى امر ظهور مى دهد . و خداوند او را از ظهور منع كرد تا زمانيكه حق روشن شود ، وحجت خدا روى خلق ثابت و كامل شود".[20] اما علماء متأخرين به نظريه (لطف) التفاتى نداشتند ، چون اين نظريه يا فرضيه مصداقيتى در طول بيش از هزار سال نداشت ، روى اين اصل نظر علماء نسبت به اجماع تغيير كرد ، بعد از اينكه اجماع شامل نظر معصوم هم بود ، بنا به نظريه (لطف) شيخ يوسف بحرانى نظريه (اجماع) را رد كرد و آن به خاطر عدم ثبوت نظريه لطف مى باشد. او در كتاب (الحدائق الناضرة) گـفت:" اجماع نزد ما آن است: به انضمام نظر معصوم... اين اجماع در عصر غيبت متعذر است و آن براى تعذر ظهور (امام مهدى) و علماء نمى توانند قول معصوم را ضبط كنند ، چون لابلاى اقوال آنها مخفى شده است..( و دونه خرط القتاد) اما اينكه گـفته شده ، اگـر اجماع رعيت بر باطل معقد شود بر امام واجب است ظهور كند ، وبا آنها به مباحثه بپردازد تا مردم گـمراه نشوند ، يا اينكه گـفته شد ، شايد اين اقوال منقول از فقهاء كه قائلش معروف نمى باشد ، قول امام مهدى باشد ، در ميان اقوال إلقاء شده تا آنها بر خطا اجماع نكنند. همانطوريكه بعضى از متأخرين به آن قول شدند و حتى اينكه خود مصنف عقديه داشت كه اقواليكه اصحابش مجهول بودند به امام نسبت مى داد ، به آن اقوال نبايد توجه كرد و در مقام تحقيق نمى توان به آن تكيه كرد ، روى اين حساب (اجماع) دليلى از ادله به حساب نمى آيد ، جز زياد كردن عدد واطاله كردن راه مى باشد".[21] شيخ طوسى در كتاب (عدة الاصول) معتقد است كه سيد مرتضى در ايام اخيرش از نظريه لطف عقب نشينى كرد. او وجوب ظهور مهدى براى تصحيح اجماع طائفه ضرورتى نداشت.[22]

به هر حال بازكردن درب اجتهاد گـامى بلند براى بيرون شدن از بحران بود و خلأى كه شيعيان اماميه بعد از وفات (امام حسن عسكرى) و غيبت و افتقاد امام دوازدهم به وجود آمده بود بركرد، چون آنها عمل تشريع را به ائمه معصومين كه به مصدر علم الهى حقيقى وصل بودند مرتبط دانستند ، آنها پناه آوردن به طرق ظنيه و امارات و قياس و اجتهاد براى معرفت احكام شرع جايز ندانستند ، باز شدن درب اجتهاد سبب گـرديد شيعيان از نظريه (تقيه وانتظار) آزاد شوند و در خيلى از ابواب معطل فقه به علت اعتقاد به نظريه غيبت آزاد شوند ، وتجديد نظر به عمل آورند و همراه با تغييرات عظيم اجتماعى همراه و هماهنگشدند ، وتوانستند به مسائل روز جواب دهند ، واين به نوبه خود سبب گـرديد كه تغييرات ريشه اى در فكر امامى حاصل شود و آنها از اشتراط عصمت و نص وسلاله علويه حسينيه در امام دست برداشتند. و در نتيجه قائل به جواز حكومت براى غير از معصوم شدند ، واز قول به وجوب حكومت براى معصوم دست برداشتند. آنها نظريه (ولايت فقيه) را استنباط كردند و همچنين نظريات ديگـرى كه شيطان را به متن حيات برگـرداند.

[1] - مصطفى جمال الدين ، اجتهاد ص 535

[2] - الحر العاملى ، وسائل الشيعه كتاب القضاء ، باب 6 حديث 51 و 52

[3] - المرتضى ، الذريعه ، ص 372 و 673

[8] - المحقق الحلى ، معارج الاصول ص 179 و180

[12] - الشهيد الثانى ، اللمعة الدمشقيه ، ج1 ص 236

[13] - حسن بن زين الدين ، معالم الدين وملاذ المجتهدين ص 244 - 245

[14] - الخوئى ، التنقيح - الاجتهاد والتقليد، ص20

[17] - روزنامه كيهان شماره 13223 مورخ 16 جمادى الاولى سال 1408

[18] - المرتضى ، الذريعة ، ص 638

[19] - الطوسى ، عدة الاصول ، ج2 ص 64

[20] - الكراجكى ، كنز العرفان ، ص 303

[21] - البحرانى ، الحدائق النضرة ، ج1 ص 35 و 36