F3f22
مطلب اول: نقد نظريه (نيابت عامه)
سخن پيرامون نظريه (نيابت عامه فقهاء از امام مهدى) در زمان (غيبت كبرى)
عبارت از فرعى براى (نيابت خاصه) اى كه (نواب اربعه) در فترت (غيبت صغرى) آن را
ادعا كردند مى باشد ، و قول به آن روى قول به وجود و ولادت (امام دوازدهم محمد بن
الحسن العسكرى) و قول به وجود و غيبت براى وى بنا شده است. اگر نتوانيم از وجود
اين امام يقين حاصل كنيم آن نظريه از هم متلاشى مى شود ، لذا خيلى سودمند مى بينيم
كه پايه هاى نظريه (نيابت عامه) را بررسى كنيم و كيفيت به وجود آمدن و تكامل آن را
بدانيم. آيا آن نظريه در اوائل (غيبت كبرى) در ميان شيعيان اماميه موجود بوده است
يا خير؟ آيا شيعيان آن را مى شناختند؟ چون گفته مى شود آن نظريه بعد از وفات (نائب
چهارم على بن محمد الصيمرى) به وجود آمده است. شايد هم يك نظريه ظنيه بوده است كه
بعضى از علماء در زمانهاى بعدى آن را استنباط كردند و در طول زمان متكامل شده است.
صيمرى در سال 329هـ وفات يافت ، او حتى يك كلمه از آن نظريه سخن نگفت . طوسى مى
گويد:" امام مهدى خبر به قرب اجل صيمرى مى دهد و به وى امرى مى كند كه به
احدى وصيت نكند و به وى خبر وقوع غيبت كبرى را مى دهد". وقتيكه از صيمرى مى
خواهند كه وصى خود را معرفى كند گفت:" لله امر هو بالغه" و بعد از آن
دار دنيا وداع گفت.[1]
اگر براى نظريه (نيابت عامه) اعتبار واقعى بود ، حتماً (امام مهدى) – بر
فرض وجود – از آن سخن مى گفت ، يا (نائب چهارم) به جاى اينكه شيعيان در حيرت و
تاريكى براى قرنهاى متمادى تخبط كنند از آن حرفى يا اشاره اى به آن مى كردند. از
اين رو شيخ صدوق نظريه (نيابت عامه) را نمى شناخت و به هيچ عنوان به آن اشاره اى
نكرده است ، گرچه او روايت (توقيع) اسحاث بن يعقوب از العمرى از امام مهدى نقل
كرده است كه مى گويد: ( و اما حوادث واقعه به راويان حديث ما رجوع كنيد ، آنها حجت
من بر شما و من حجت خدا مى باشم). چون صدوق به صحت (توقيع) ى كه از يك كجهول ، و
آن (اسحاق بن يعقوب) روايت شده شك كرده است ، يا آن (توقيع) دلالتى بر (نيابت
عامه) ندارد مخصوصاً (توقيع) توصيه مى كند كه به (روات) در سايه وجود (نيابت خاصه)
رجوع شود و آن در ايام (سفير دوم عثمان بن سعيد العمرى) بوده است. اگر نيابت خاصه –
بر فرض وجود – متصل به امام مهدى بود و در محدوده غير سياسى بوده است ، بنابراين
چه طور از (توقيع) معنىِ بزرگترى را بفهميم؟ شايد منظور از حوادث واقعه كه در
توقيع آمده است به معنىِ حوادث معهود و روزمره بوده است كه (توقيع) سائل را به
روات حديث محوّل كرده است. بعضى از علماء متأخرين از اين جمله مى فهمد كه ضرورت
رجوع به روات (فقهائى) كه قادر به استنباط احكام (حوادث واقعه) به معنىِ مسائل
جديده شود. اما اين معنى از افهام علماء سابقين – در عهد اخبارى اول – دور بوده
است. چون اجتهاد با همه اشكالش نزد شيعيان اماميه حرام و ممنوع بوده است.
اما مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابى خديجه ، سند اين دو روايت بسيار ضعيف
مى باشد ، و دلالت آنها از اثبات (نيابت عامه) قاصر مى باشد. امرى كه مى توان از
اين دو روايت استفاده كرد ان است كه ضرورت اختيار حكام – قضات – عدول كه قدرى از
احاديث اهل البيت روايت كرده باشند ، و امام صادق با انتخاب شيعيان موافقت و آن را
امضاء كرده است ليس إلا... در اين روايت هيچ نوع جعل يا تعيين از طرف امام صادق به
فقيه نكرده است و به فقهاء يا راويان حديث آنها (ع) نيابت عامه نداده است و كسى از
شيعيان در عهد امام صادق يا بقيه ائمه يا در عصر (غيبت صغرى) يا در قرنهاى اول پس
از (غيبت كبرى) از آن دو حديث مفهوم (نيابت عامه) را نفهميدند ، و روايات سخن از
(روات) مى كنند نه (فقهاء). چون اين معنىِ جديد است براى كلمه مى باشد. واجتهاد و
مجتهدين اصولى در قرن پنجم هجرى متولد شدند. آيا ممكن است به كسى گفته شود : هر كه
امرى يا حديثى از اهل البيت روايت كند (نائب امام معصوم و منصوب و مجعول و معين از
طرف آنها بر مردم مى باشد)؟.
ملاحظه مى كنيم كه سه نامه اى كه گفته مى شود (امام مهدى) به شيخ مفيد
ارسال داشته است ، از (نيابت عامه فقهاء) سخنى به ميان نياورده اند و شاره اى يا
تفويضى در آن نامه ها به فقهاء نشده است و آنها را براى (نيابت عامه) نصب يا تعيين
يا رهبرى امت در (عصر غيبت كبرى) نكردند. با اين حال شيخ مفيد اولين شخصى بود كه
در كتاب (المقنعه) سخن از تفويض ائمه براى فقهاء در اقامه حدود در (عصر غيبت) كرده
است ، او صحبت از "امارات حقيقيه از صاحب الامر براى كسيكه امارت بر مردمِ
اهل حق با تمكين ظالم بوده است". و آن شبيه به يك افتراض بوده است تا يك
حقيقت يقينى. مفيد براى استنباط نظريه (نيابت عامه) از احاديث سابق مانند: (مقبوله
عمر بن حنظله و مشهوره ابى خديجه و توقيع اسحاق بن يعقوب) استفاده كرده است. طبق
آن روايات به روات احاديث اهل البيت اذن داده شده تا قضاء بين مردم را ممارست و
تنفيذ كنند به دون اذن خاصى از ائمه (ع) مى باشد.[2]
سيد مرتضى و شيخ طوسى و سلاّر از فرضيه تفويض عام فقهاء از طرف ائمه در مجال حدود
و قضاء سخنانى داشتند. اولين شخصى كه مصطلح (نيابت عامه از ولى امر (ع)) استخدام
كرد ، ابو الصلاح الحلبى بوده است. او تلاش در عموميت بخشيدن موضوع (نيابت) بر
ابواب زكات فطره و خمس و انفال كند، اما دليلى ارائه نداد. قاضى ابن براج آراء
سابقين را تكرار كرد . او توصيه كرد كه خمس را به فقهاء تسليم شود و آن را تا موقع
خروج امام مهدى حفظ كنند. ابن حمزه اين تغيير را گرفت و يك قدم به جلو گذاشت و
قائل به تولى فقيه براى تقسيم سهم امام به جاى حفظ آن تا وقت ظهور (مهدى) شد. اما
به دون اينكه آن را واجب به بيند و مستند به روايت معينى نبوده است. بعد از آن
نوبت به محقق حلى آمد تا نظريه (نيابت عامه) را متكامل كند و صحبت از "كسيكه
داراى حكم (قاضى) به دليل نيابت" كند. و همينطور بقيه علماء از او تبعيت
كردند. از قبيل علامه حلى و شهيد
اول و شيخ ابن فهد حلى و سيد محمد جواد حسينى العاملى و شهيد ثانى. آنها صحبت از
نصب فقيه شرعى – به طور عام – از طرف امام صادق كردند ، چون امام صادق در مقبوله
عمر بن حنظله گفت:" من او را بر شما به عنوان حاكم نصب كردم". محقق كركى
بر اساس قول به نظريه (نيابت عامه) به شاه طهمباسب بن اسماعيل صفوى ، اجازه شرعيه
داد تا با نام وى به عنوان (نائب عام از طرف امام مهدى) حكومت كند. روى اين اصل مى
توانيم ادعا كنيم كه يك تطور سياسى عظيمى در تاريخ سياسى شيعيان به وجود آمد و
شيعيان را از مرحله (تقيه و انتظار) به مرحله اقامه دولت در (عصر غيبت) منتقل ساخت
، مخصوصاً بعد ازينكه شاه اسماعيل صوفى ادعاى (نيابت خاصه از امام مهدى) كرد. آن
تغيير و تطور بحثهاى وسيعى را در ميان فقهاء ايجاد كرد و زمينه مساعدى براى قول به
نظريه (نيابت عامه) را هموار ساخت. در قرن سيزدهم هجرى نظريه (نيابت عامه) به حدّى
متكامل شد كه (نراقى) قائل به حكم
مباشر فقيه در (عصر غيبت) شد. نراقى براى اثبات نظريه خود به يك سرى احاديث عام و
ضعيف استناد كرد ، حتى اينكه خود نراقى ايمان به صحت آن احاديث نداشته است اما وى
" ضررى در آن نديد چون اصحاب به آن عمل كردند ، واحاديث منظمّ به يكديگر شدند
و در كتب معتبره وارد شده است"- بنا بر ادعاى نراقى.[3]
شيخ رضا همدانى (متوفى سال 1310هـ) نظريه (نيابت عامه) را به (قائم مقاميه
فقيه از امام مهدى) ناميد و از باب قضاء به آن وارد شد و گفت:"قاضى مى تواند
مقام امام معصوم قيام كند ، موقعيكه امام عاجز از قيام به مسئوليتهاى محوّله به
علت غيبت باشد ، و قيام حاكم مقام امام معصوم در اداء واجبات مستحقه بر وى واجب مى
باشد". به نظر همدانى توقيعى كه اسحاق بن يعقوب از العمرى از (امام مهدى) نقل
كرده عمده ترين دليلى است بر صحت نظريه نصب و ثبوت منصب رياست و ولايت فقيه مى
باشد ، و" كون فقهاء در عصر غيبت به منزله ولات ، و منصوبين بر مردم از طرف
سلطان مى باشند ، همانطوريكه مردم به والى رجوع و اطاعت مى كنند بايد به فقهاء
رجوع و از آنها اطاعت كنند".[4]
ملاحظه مى شود كه دليل ضعيف مى باشد چه از نظر سند و چه از نظر دلالت به جز رجوع به (روات) در موقع
نياز تا احكامِ حوادث واقعه دانسته شود. گرچه خمينى براى اثبات ولايت فقيه روى
توقيعى كه از (امام مهدى): ( اما حوادث واقعه به راويان حديث ما رجوع كنيد ، آنها
حجت من بر شما و من حجت خدا مى باشم) تكيه كرد ، اما وى على العموم بر روايات عامه
اى كه از رسول اكرم نقل شده در اين زمينه از قبيل (فقهاء ورثه انبياء و حصنهاى امت
و خلفاى رسول) و روايت خاصه اى كه از امام صادق نقل شده كه مى گويد: ( از حكومت
پرهيز كنيد چون آن براى نبى يا وصى
نبى مى باشد) تكيه اساس كرده است. او از احاديث خاصه و عامه معنىِ وراثت و خلافت
استنتاج كرده است. به نظر وى فقهاء وارث مقام خلافت و سياست مى باشند و آنها همان
ولايتى دارا مى باشند كه رسول اكرم و ائمه اهل البيت داشتند. او گفت:"
همانطوريكه رسول اكرم ائمه را به عنوان خليفه بر همه مردم جعل ونصب كرده است ،
فقهاء را براى خلافت در امور جزئيه هم نصب كرده است. از كلامى كه گفته شد حاصل مى
شود كه: ولايت فقهاء از طرف معصومين در همه امورى كه آنها در آن ولايت دارند از
جهتى كه آنها سلطان امت مى باشند ثابت شده است".[5]
براى اين بود كه امام خمينى مقام فقهاء را بيشتر از مقام نائب امام مهدى دانسته
است. بلكه آنها اوصياء رسول اكرم بعد از ائمه در عصر غيبت مى داند ، و هر چه به
ائمه تكليف شده است به فقهاء نيز تكليف شده.[6]
امام خمينى از مقبوله عمر بن حنظله (من او را بر شما به عنوان حاكم تعيين كردم) كه
از امام صادق روايت شده است معنىِ جعل و نصب و تعيين فقها را استنتاج كرده است.[7]
روى اين اساس به اين نتيجه مى رسد كه : ولايت فقهاء از طرف خداوند بر مردم جعل شده
است ، و آن مانند ولايت رسول الله (ص) و ائمه اهل البيت مى باشد ، و آن ولايت دينى
و الهى مى باشد.[8]
شيخ منتظرى پيرامون مقبوله عمر بن حنظله با امام خمينى و احاديث ديگرى كه
دالّ بر نصب و جعل و تعيين بوده ، بحث كرده است و گفت:"آن احاديث دلالت بر
انتخاب مى باشند و نمى توانيم به آنها براى اثبات ولايت مطلقه بواسطه نصب استفاده
كنيم".[9] اين دلالت
دارد كه نظريه (نيابت عامه فقهاء از امام مهدى) يا (خلافت و وصايت و قائم مقاميه)
شعيف و افتراضى بوده است و داراى ادله نقليه قوى و واضح نمى باشد. همانطوريكه
معلوم است كه نظريه (نيابت عامه) بر اساس ايمان به وجود امام معصوم و آن (مهدى
منتظر) استوار مى باشد، و همچنين بر اساس حصر خلافت شرعى در او و عدم جواز تصدى
غير از امام معصوم به مسئوليتهاى سياسى ، چون در آن شرط عصمت مى باشد ، و غير
معقول بودن دخالت نيابت خاصه يا عامه در امور امامت بنا شده است. لذا ابعاد نظريه (نيابت عامه) در بدو امر خيلى
محدود بود و خلاصه مى شد در انجام بعضى از امور حسبيه و به درجه تأسيس دولت در
(عصر غيبت) ارتقاء نمى يافت. مهمترين سببى كه مانع قول بعضى از فقهاء مانند (شيخ
محمد حسن نجفى صاحب الجواهر) به نظريه (ولايت عامه) فلسفه آنها از سرِّ غيبت (امام
مهدى) بود ، چون آنها عقيده بر فراهم نشدن شرايطِ موضوعى براى خروج وى و به عدم
امكان اقامه دولت در عصر غيبت بود ، چه رسد به جواز آن ، و آن براى وجود خوفى كه
مانع ظهور وى مى شود. لذا نجفى قائل به نظريه (ولايت عامه فقيه) نشد. و آن به علت
ايمان وى به عدم امكان تحقيق آن بوده است " و گرنه دولت حق ظاهر مى شد – و
إلا لظهرت دولت الحق". اين به اضافه اينكه آنها عقيده به عدم قيام ادله عقليه
در برابر نظريه (امامت الهى) و فرزند آن نظريه (اتنتظار) بوده است. بعضى از علماء
قائلين به نظريه (ولايت عامه فقيه) كه آن را به عنوان ضرورتى كه لا بُد منها در
عصر غيبت ياد مى كنند ، و از تعميم آن نظريه به بعضى از ابواب فقيه مانند جهاد و
نماز جمعه و اقامه حدود كه اذن امامِ معصوم (مهدى منتظر) در آن شرط بود ، ولو از
باب حسبه امتناع مرزيدند ، چون آنها ايمان به عدم كفايت ادله عقليه در مقابل نظريه
(امامت الهى) دانستند ، در وقتيكه نظريه (ولايت فقيه) بر يك اساس منطق جديدى
استوار بود . آن منطق قائل به حتميّت قيام دولت در عصر غيبت به عنوان ضرورت
اجتماعى لا مفر منها دانستند ، و ملتزم به شرايط امامت از قبيل (عصمت و نص و سلاله
علوى حسنيى ) در امام معاصر نشدند ، و به شرايط (علم وعدالت و تصدى و لياقت ادارى) اكتفا كردند.
در حقيقت
كسى از طرفداران نظريه (ولايت فقيه) ادعاى قوت سند روايات آن را نمى كنند ، بلكه
تمام آنها در تقويت آن نظريه به وسيله عقل و عدم امكان بقاى مردم بدون حكومت و
رئيس بوده است . و گفتند كه ولايت فقط به خدا و رسول اكرم و دوازده امام تعلق
دارد. و فقيه قَدرِ مُتَيقن از كسانيكه به آنها اجازه ولايت در عصر غيبت داده شده
است. نراقى بر ضرورت قيام دولت در عصر غيبت به ادله عقليه استدلال كرده است ، سپس
آنرا جواز قيام مى داند ، اما منحصراً به وسيله فقهاء مى باشد . و آن بر مبناى
اخبار ضعيفه اى كه شايد معنىِ نيابت و خلافت از رسول اكرم مى دهد ، و نه خلافت
ائمه اهل البيت مى باشد. مانند حديث: (خدايا خلفاى من رحم كن) و حديث: (علماء و
رثه انبياء) و از اين قبيل... او نظريه (نيابت هامه از امام مهدى) به شكل نيرومندى
مطرح نساخت ، لذا از اطلاقاتى كه در آيات قرآن آمده است مانند: (اقطعوا) يا
(اجلدوا) استفاده كرده است. از از دليل (اجماع مركّبى) كه قاضى به عدم جواز ترك و
اهمال حدود و مسئوليت امت در تنفيذ آن استفاده كرد. او براى ثبوت و حصر ولايت در
فقهاء به همان ادله استدلال كرد.[10]
او براى به وجود آوردن نظريه (ولايت فقيه) از مصطلحاتى از قبيل (ضرورت) و (اجماع)
و (اخبار مستفيضه) كمك گرفت.[11]
شيخ حسن فريد (متوفى سال 1417هـ) تلاش در ساختن نظريه (ولايت فقيه) بر اساس
(حسبه) كرد. او در (رساله في الخمس) اعتراف كرد كه نظريه ولايت فقيه از كتاب و سنت
مستفاد نشده است ، بلكه از دليل (حسبه) و (ضرورت) استفاده شده است.[12]
آقا حسين
بروجردى مقبوله عمر بن حنظله را به عنوان (شاهد) بر نظريه (نيابت عامه) معرفى كرد
. او بعد از اينكه استدلال منطقى قياسى كرد و گفت:" يا اينكه كسى براى اداره
كردن امور عامه نصب نكرده باشند و آن را اهمال كرده باشند ، يا اينكه فقيهى براى
آن نصب كرده باشند ، قهراً اولى باطل است ، بنابراين ودمى ثابت مى شود ، واين قياس
استثنائى از دو قضيه منفصل و حقيقيه و حمليه تشكيل شده است ، و دال بر رفع اول –
ردّ اول – ووضع ثانى – اثبات دوم ، و هو المطلوب مى باشد".[13]
گلبايگانى به همين صورت تلاش براى اثبات ولايت فقيه كرد ، و از ادله فلسفى
كه واجب مى دارد امامت را در عصر غيبت ، و عدم جواز بقاء امت بدون رهبرى استفاده
كرد. او نظريه (نيابت عامه فقهاء) را مطرح نساخت بلكه نظريه خود را پيرامون (ولايت
فقيه) به طور جداگانه و مستقل مطرح كرد. او از ادله (مُثبت احكام) مانند قوله
تعالى: ( و لكم في القصاص حياة يا أولى الالباب) يا (السارق و السارقة فاقطعوا
ايديهم) يا (الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة) به ضميمه علمِ به
اينكه شارع مقدس مى خواست آن احكام در خارج تحقيق شوند ، استفاده كرد.[14]
امام خمينى بحث عقلى براى وجوب اقامه دولت در عصر غيبت كرد.[15]
او در كتاب (حكومت اسلامى) تأكيد بر عدم وجود نص بر شخصى كه نيابت از (امام مهدى)
داشته باشد ، در عصر غيبت ، كرد.[16]
او ادله (عقليه و نقليه) اى كه علماء كلام اماميه سابقين كه عصمت و نص و سلاله
علويه حسينيه در امام شرط مى كردند رد كرد ، او نظريه منفى و مخدر (انتظار) كه
اقامه دولت در عصر غيبت تحريم مى كند ، مگر براى (امام معصوم غائب) كاملاً رد كرد
، و براى رد كردن آن از عقل استفاده كرد و پرسيد:"آيا احكام اسلام تا قدوم
امام منتظر معطل بماند؟.. آيا لازمه آن هرج و مرج نيست؟ آيا بايد اسلام بعد از
غيبت صغرى همه چيز را از دست بدهد؟ اما وى احاديث متواترى كه علماء سابقين اماميه
روى صحت آنها اجماع داشتند تضعيف كرد. يكى از آن احاديث مى گويد: ( هر عَمَمى قبل
از عَلَم مهدى رفع شود ، علم گمراهى خواهد بود ، و صاحب آن طاغوتى است كه من دون
الله پرستيده مى شود). امام خمينى براى اثبات نظريه ضرورت وجود امام در زمين ، از
مقدمه متكلمين اوائل اماميه استفاده كرد تا بتواند نظريه ضرورت امام در اين عصر را
به اثبات برساند ، او گفت:" وجود نظام در جامعه مطلوب مى باشد ، براى كسيكه
مسكه اى از عقل دارد نبايد آن را نكار كند".[17]
به
هر صورت حتى نظريه (ولايت فقيه) ى كه حق ممارست حكومت را منحصراً در فقهاء مى
ديدند ، پيرامون آن بين فقهاء وجهتهاى نظرِ مختلفى وجود دارد و بحثهاى زيادى در
اين زمينه صورت گرفته است ، چون روايات خاصه و عامه اى كه نظريه (ولايت فقيه) روى
آن استناد كرده است مورد اختلاف بين علماء بوده است چه از نظر سند و چه از نظر
دلالت ، امرى است كه سبب مى شود كه استدلال به آنها در حصر حق حكومت به فقهاء ضعيف
باشد. و در حال حاضر اين اختلافات موجود مى باشند. چون ارزشهاى فقهى با ارزشهاى
حكومتى و قدرت بر اداره كردن مملكت كاملاً مختلف مى باشند، آرى شايد بهتر باشد كه
حاكم فقيه باشد ، اما فقه ارتباطى با حكومت كردن ندارد ، شايد حاكم كمك از فقهاء
بگيرد ، يا از آنها مجلس شورى تشكيل شود ، شايد گفته شود كه حاكم بايد فقيه باشد
چون او احتياج به اداره كردن امور سياسى و اقتصادى دارد و اما واجب نيست در مسائل
حلال و حرام ديگرى خارج از نياز فقيه باشد. بعضى از امور به قوت و امانت و حسن
اداره كردن ارتباط پيدا مى كند مانند سرپرستى اموال يتيمها و ديوانه ها و آن ربطى
به فقه و اجتهاد ندارد. بعضى از علماء و محققين مانند شيخ مرتضى انصارى (1216-
1281هـ) ولايت فقيه را كاملاً رد كردند. شيخ انصارى در كتاب (مكاسب) ادله قائلين
به (ولايت عامه) را بحث كرده است. روايات عامه اى كه به آن تشبث كردند بررسى كرد ،
او دلالت آنها بر (ولايت فقيه) انكار كرد ، و به عقيده وى دلالت اين روايتها فقط
در فتيا و قضاء مى باشد. او در صحت و دلالت آنها شك كرد و گفت:" اگر منصف
باشيم ملاحظه خواهيم كرد كه سياق روايات در صدر و ذيل آن اقتضا مى كند كه جزم كنيم
كه آنها در مقام بيان وظيفه آنان در مقابل احكام شرعيه بوده است ، و نه كون آنها
(فقهاء) مانند انبياء يا ائمه باشند. وكون آنها اولى تر از مؤمنين به انفسهم
باشند. اما اقامه دليل بر وجوب اطاعت فقيه مانند امام معصوم – به استثناى امورى كه
با دليل ثابت شده است – دونه خَرط القتاد ، و غير ممكن مى باشد".[18]
سيد ابو القاسم خوئى نظريه (ولايت فقيه) كه روى نظريه (نيابت عامه) بنا شده
است مردود شمرد و گفت:" استدلالهاى ولايت مطلقه فقيه در عصر غيبت غير قابل
اعتماد مى باشند. از اين رو ما قائل به عدم ثبوت ولايت فقيه ، مگر در دو مورد و آن
فتيا و قضاء ، مى باشيم ، و اگر تفصيل كلام در اين مورد كنيم به شرح زير مى باشد:
اموريكه روى آن تكيه مى شود تا ولايت مطلقه فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت
را اثبات كند :
اولاً: روايات ، مانند (توقيع) ى كه در كتاب (اكمال الدين) نقل شده است ، و
روايتى كه شيخ طوسى در كتاب (الغيبه) و الطبرسى در كتاب (الاحتجاج) نقل كردند كه
مى گويد: ( واما حوادث واقعه به راويان احاديث ما رجوع كنيد چون آنها حجت من بر
شما و من حجت خدا مى باشم) به اعتبار اينكه مراد از (روات احاديث) فقهاء هستند نه
فقط روات حديث. وقوله (ع): ( مجريات امور و احكام در دست علماء الله ي كه امين بر
حلال و حرام خدا مى باشند) و قوله (ص): ( فقهاء امناء پيغمبرانند) و قوله (ص):
(خداوند بيامرزد خلفاى من . در سه بار ، گفتند: اى رسول خدا: خلفاى شما كدامند؟
گفت:كسانيكه بعد از من آيند و حديث و سنت مرا روايت مى كنند) و غيره از روايات. ما
قبلاً پيرامون ولايت فقيه از كتاب (مكاسب) ذكر كرديم كه: اخباريكه به آنها استدلال
بر ولايت مطلقه فقيه كردند از نظر دلالت و سند قاصر مى باشند. بله از اخبار معتبره
استفاده مى شود كه : براى فقيه در دو مورد ولايت مى باشد و آن فتيا و قضاء است ، و
اما ولايت او در سائر موارد ثابت نشده است و ما روايات تامه السند و الدلاله اى
پيدا نكرديم.
ثانياً:
ولايت مطلقه فقيه در (عصر الغيبه). مشروعيت آن از عموم قرآن و اطلاقاتِ آن گرفته
شده است. شكى نيست كه شارع مقدس فقيه جامع الشرايط را قاضى و حاكم قرار داده است.
اما آايا او مى تواند قيّم و متولى و غيره را نصب كند؟ آيا ولايت فقيه در امور فوق
ثابت شده است يا خير؟ به نظر من آن امر از فتيا و قضاء خارج مى باشد و صحيحه (ابى
خديجه) دلالت بر ولايت در نصب قيم و حاكم و ثبوت هلال و غيره را ندارد.. و ادعاى
اينكه ولايت عرفاً شأنى از شئون قضاء كاملاً مردود مى باشد. بلكه صحيحتر آن
است آن دو موضوع (ولايت و تنفيذ) از
يكديگر جدا سازيم و براى هر يك از آن دو جعلِ مستقلى نياز دارد.
ثالثاً: امورى است كه به ولايت مربوط مى شود و لاجرم در خارج تحقق مى يابد.
لاجرم آن امور به فقيه جامع الشرايط مربوط مى شود ، چون فقيه قدر متيقن از جمله
كسانيكه احتمالاً شارع مقدس به آنها رخصت داده تا ولايت داشته باشند چون رخصت دادن
به غير فقيه غير محتمل مى باشد و احتمال نيست كه شارع مقدس آن امور را اهمال كند
چون آنها حتماً در خارج تحقق مى يابند. اگر فقيه متمكن باشد احتمال رجوع به غير
وارد نمى باشد و در (عصر غيبت) ولايت مطلق براى فقيه مى باشد چون او قدر متيقن
است.
اما جواب آن: امور ذكر شده فوق حتى اگر در خارج تحقق يابد كه به امور حسبيه
تعبير شده است. و همانطوريكه ذكر شده فقيه قدر متيقن مى باشد. اما معلوم مى شود كه
ولايت مطلقه فقيه در عصر غيبت مانند ولايت ثابته پيغمبر (ص) و ائمه معصومين باشد
تا فقيه بتواند در مواقع غير ضرورى و نيازى به آن نيست تصرف كند. از آن نتيجه
گرفته مى شود كه فقيه قدر متيقن در تصرفات مى باشد ، اما ولايت: خير. و اگر
احياناً ما به آن از كلمه (ولايت) تعبير كرديم ، منظور ولايت جزئيه است كه در
موارد خاص و دقيقاً حسبيه ثابت شده است استفاده مى شود ، چون امور حسبيه لا جرم در
خارج تحقيق مى شوند و معنىِ آن : نافذ بودن تصرفات فقيه يا وكيل آن مى باشد. از اين
رو معلوم مى شود كه فقيه حق حكم به ثبوت هلال و نصب قيم يا متولى بدون عزل آن به
وسيله مرگ فقيه يا حاكم ندارد ، چون همه آنها از شئونان ولايت مطلقه است ، و قبلاً
عدم ثبوت آن را توضيح داديم. اما قدر مسلّم است كه فقيه مى تواند در اموريكه حتماً
در خارج تحقق مى يابد تصرف كند".[19]
اما خوئى جانشينى براى نظريه (ولايت فقيه) بعد از ساقط كردن آن بحث نكرد ،
او پيرامون موضوع ولايت و حكومت به طور عام سكوت را انتخاب كرد. از ظاهر كلامش
معلوم مى شود كه او ولايت را از امور حسبيه ضرورى كه لابد از تحقق آن در خارج نمى
شمارد و إلا آن را به فقيه مى داد. خوئى آن روايات خاصه و عامه سند محكمى از نظر
سند يا از نظر دلالت پيدا نكرد تا قائل به ولايت فقيه شود. روى اين اصل خوئى ميان
ضرورت تحقيق بعضى از امور حسبيه در خارج و بين ولايت مطلقه فقيه در عصر غيبت تفكيك
كرد . او ولايت فقيه در عصر غيبت مانند ولايت ثابته رسول اكرم وائمه معصومين
ندانست و گفت:"آن به هيچ دليلى ثابت نشده است و آن مختص به رسول الله و ائمه
معصومين مى باشد".[20]
بنابراين فقيه قدر متيقن در همه امور نيست و نمى توانيم حق حكومت را به وى
دون غيره از امناء و عدول و سياسيون بارز دهيم و در فقيه محصور كنيم. و اين نتيجه
را مى توان گرفت كه فهم ولايت مطلقه فقيه از روايات خاصه و عامه متناقض با نظريه
(امامت الهى) مى باشد ، چون آن نظريه حق حكومت را در (ائمه معصومين كه از طرف
خداوند تعيين شده باشند) محصور مى سازد. روى اين اصل :احدى از علماء اماميه شيعه
سابقين كه آن روايات را نقل كردند ادعا نكردند كه مقصود آن روايتها ولايت مى باشد
، آنها ترجيح دادند كه به نظريه (انتظار) متمسك باشند تا معنىِ ولايت عامه را از
آن احاديث استنباط كنند، مخصوصاً وقتيكه در نظر گرفتيم كه فقه به معنىِ اجتهاد
مفهومى است متأخر در فكر شيعى امامى مى باشد ، چون فكر امامى شيعى اجتهاد را در
چهار قرن اول هجرى تحريم مى كرد و آن را از علائم مذهب سنت و جماعت مى دانست و اين
مقوله اخباريون (اماميون اوائل) تا به امروز مى باشد. كما اينكه دادن قدرت بيش از
حد به فقيه عادل كار درستى نمى باشد چون او بشرى است غير معصوم و در معرض اشتباه و
انحراف مى باشد و صلاحيتهاى مطلق رسول الله (ص) بر نفوس و اموال و توليت كردن وى
در آن يك نوع تُند روى به حساب مى آيد ، تا حديكه به وى اجازه دادند كه قوانين
اسلاميه جزئيه را معطل سازد همانطوريكه امام خمينى و آذرى قمى و بعضى از طرفداران
ولايت فقيه در ايران مى گويند. تلاشى است براى از بين بردن فوارق ضروريه بين
پيغمبر معصوم كه با آسمان در ارتباط مى باشد و بين فقيه انسان عادى كه ممكن است در
معرض جهل و هوى و انحراف قرار گيرد و مى شود و اين با فكر امامى قديم مخالف مى باشد
، چون فكر امامى حكام عادى را به هيچ وجه با اولوا الامر ى كه طاعت آنان با طاعت
خدا و رسول يكى مى باشد مساوى نمى كند. و اين حالت دچار تناقض بين اطاعت حكام عادى
و طاعت خدا و رسول.. از اين رو فكر امامى عصمت را ابداع كرد و آن را به عنوان
شَرطى براى مطلق (امام) گذاشت ، بعد از اينكه قائل به وجوب نص و انحصار آن در اهل
البيت و در سلاله على و حسين تا روز قيامت شد.
بنابراين اگر ما به فقيه صلاحيات مطلق داديم ، به اندازه صلاحيتهاى رسول
اكرم و بر مردم واجب كرديم كه او را اطاعت كنند و او انسانى است غير معصوم ، پس چه
فرقى بين فقيه و رسول الله (ص) مى ماند؟ اگر چنين است پس چه ضرورتى داشت كه عصمت و
نص را در امام واجب سازيم؟ و با بقيه مسلمانان اختلاف پيدا كرديم و چهرا انتخاب
ابى بكر از طرف صحابه را محكوم كرديم؟ با علم اينكه ابى بكر از فقهاء معاصرين
فقيهتر بوده است ، ما داميكه فقيه انسانى است غير معصوم ، شأن او شأن هر شخص ديگر مى باشد ، و در معرض هوى و حب رياست
و حسد و تجاوز و طغيان ممكن است قرار بگيرد ، شايد او بيشتر از ديگران در متحوّل
قرار گيرد و به ديكتاتور خطرناك تبديل گردد ، چون يكجا داراى نيرو مال و دين مى
باشد ، و اين به حد ذاته ما را دعوت مى كند كه صلاحيت وى را به بيش از يك نفر
توزيع كنيم و او را بيش از ديگران محدود سازيم ، نه اينكه او را مانند رسول الله
يا ائمه معصومين قرار دهيم ، چون ممكن است به (ظل الله در ارض) مبدل شود، وبه طور مطلق روى امت چيره شود همانطوريكه
پاپوات در قرون وسطى عمل كردند. و اين دقيقاً همان امرى است كه در جمهورى اسلامى
ايران اتفاق افتاد ، و قتيكه امام خمينى نامه اى به رياست جمهور سيد على خامنه اى
خطاب كرد و گفت:" حكومت يكطرفه
مى تواند همه قرار دادهاى شرعيه اى كه با ملت منعقد ساخته است ملغى كند اگر ديد آن
با مصالح اسلام و مملكت منافات داشته باشد ، حكومت مى تواند در صورت به خطر افتادن
مصالح مملكت اسلامى اگر صلاح ديد حج كه يكى از فرائض مهمه الهيه مى باشد منع كند ،
و حاكم مى تواند عند الضروره مساجد را تعطيل كند و مى تواند مسجدى كه مانند مسجد
ضرار باشد اگر نتوانست آن را بدون تخريب علاج كند تخريب كند".
شايد همه آنها عند الضروره و المصلحه جايز باشد.. اما مشكل اينجا است كه چه
شخصى مصلحت و ضرورت را تحديد و تشخيص مى دهد؟ چون هر حاكمى از زاويه نظر خود نگاه
مى كند و رأى خود را درست و صواب مى بيند. اگر ما به حاكم قدرت تخريب مساجد را
داديم ، شايد او مساجد معارض را خراب كند و آنها را مانند مسجد ضرار بداند. و مشكل
به اوج مى رسد وقتيكه به حاكم قدرت ملغى ساختن يكطرفه قراردادهاى (شرعى) اى كه با
امت بسته شده است به بهانه عدم صلاح مملكت يا اسلام مى باشد، بدون اينكه به امت
قدرتِ تحديد و تشخيص آن مصلحت يا آن تناقض با اسلام را بدهيم. مجلس خبرگان در بدو
تأسيس جمهورى اسلامى قانون اساسى را به تصويب رساند ، در آن قانون حدود و
صلاحيتهاى امام روشن بوده است. چرچه امام خمينى از نظر ظاهر ملتزم به قانون اساسى
بود ، اما وى عملاً به اين قانون تجاوز كرد و صلاحيتهاى خود را گسترش داد و در كار
مجلس شورى اسلامى و مجلس شوراى نگهبان و رياست جمهورى و نخست وزيرى ، دخالت كرد ،
چون او ايمان داشت كه فقيه عادل حاكم مى تواند يكطرفه عقود و پيمانها (هر چند شرعى) با ملت را ملغى كند ، اگر
آن را با مصالح اسلام و مملكت مغاير ديد. و اين تجاوز متجلى شد موقعيكه امام خمينى
نامه به رياست جمهور وقت دادند ، چون رياست جمهور وقت به تجاوزات اعتراض كرده بود.
ريشه مسئله به اعتقاد امام خمينى بر مى گردد كه مى گويد:" شرعيت فقيه حاكم از
مردم استمداد نمى شود بلكه او منصوب و مجعول و معين از طرف امام مهدى يا ائمه
سابقين مى باشد). بنابراين او نياز نداشت كه رضايت امت را در هيچ مسئله بگيرد و او
حق داشت به آنچه اجتهادى به آن برسد عمل كند و مردم بايد بدون چون و چرا ، از وى
اطاعت كنند ، و اين به نوبه خود قدرتهاى ديگرى به وى مى بخشد ، براى وى يا هر
فقيهى جايز است بر كرسى قدرت به وسيله زور يا از راه كودتاى نظامى مستولى شود و
آزادى و حقوق عامه را مصادره و احزاب را ملغى و مجلس شوراى اسلامى را تعطيل كند يا
اينكه قوانين جديدى را صادر كند كه با قانون اساسى و شرع تعارض داشته باشد ، و
همان طور هم شد. موقعيكه امام خمينى قانون (دادگاه و يژه روحانيت) را صادر كرد و
تا به الآن به آن قانون عمل مى شود. طبق آن قانون مساوات بين مسلمانان در ازاى
قانون را از بين مى برد و با قانون وضعى و اسلامى منافات دارد. آن دادگاه مى تواند
هرطورى كه بخواهد و به هر شخصى كه بخواهد حكم صادر كند. امام خمينى در اين كار بر
نظريه (جعل و نصب و تعيين) است استناد كرد مه از نظريه (نيابت عامه فقهاء در عصر
غيبت از امام مهدى) مشتق شده است. اين نظريه در قرون اخيره استنباط شده است و در
قرون اسلامى نخست وجود نداشت و اثرى از اين نظريه نبود ، اگر نتوانيم ولادت و وجود
(امام مهدى محمد بن الحسن العسكرى) را به اثبات برسانيم. به هر حال امام خمينى
اعتقاد به نظريه جعل و نصب براى فقهاء از طرف (امام مهدى) را دارد ، اما وى دچار
مشكل عظيمى مى شود موقعيكه موضوع مزاحمت بين فقهاء براى تصاحب قدرت و ولايت مى
شوند. او در كتاب (البيع) سعى در خلاص شدن از اين مشكله مى كند ، اما به نتيجه
رضايت بخشى نمى رسد ، مخصوصاً وقتى كه بدانيم كه وى ايمان به نقش مردم در ترجيح
فقيهى بر ديگرى يا حصر ولايت در فقيهى كه مردم انتخاب كنند ندارد. همانطوريكه شيخ
منتظرى در كتاب (دراست في ولايت الفقيه) توضيح مى دهد.
همه اين امور ما را وادار مى سازد كه بگوييم: بخش اول از نظريه سياسى
(ولايت فقيه) بسيار معقول مى باشد ، اما بخض دوم (نيابت عامه) كه بر اساس احادي
(نقليه) ضعيفى ساخته شده است غير معقول و غير منطقى به نظر مى رسد ، مخصوصاً
وقتيكه ملاحظه مى كنيم كه ولايت مطلق را به عموم فقهاء داده مى شود و امت را از آن
تجريد مى كند.
تكامل
نظريه (ولايت فقيه) بر پايه نظريه (نيابت عامه از امام مهدى) بود ، و خود نظريه
(نيابت عامه) بر اساس نظريه (امامت الهى) ساخته شده است. اما ملاحظه مى كنيم كه
نظريه ولايت فقيه در يك جهت رشد و تكامل يافته است و آن جهت سلطه سياسى بوده است ،
و از سوئى ديگر جهت سلطه سياسى امت كاملاً اغفال شده است و رشدى نيافته است. چون
به فقيه صلاحيتهاى عظيمى داده شده است به حديكه هر آنچه پيغمبر (معصوم) صلاحيت
داشت به فقيه داده شده است ، در نتيجه فقيه (منصوب و مجعول و معين ) از طرف (امام
مهدى) مى باشد ، و فقيه (نائب) وى شده است. و همانطوريكه (امام معصوم) منصوب و
مجعول از جانب خداوند مى باشد ، فقيه هم به همان شكل . بالنتيجه فقيه موقعيت مقدسى
پيدا كرد و امت حق ندارد به وى اعتراض يا نتقاد كند و يا اوامر او را معصيت ، يا
طاعت او را خلع ، يا حكم وى را نقض كند.
سيد كاظم يزدى در كتاب (العروة الوثقى) مسئله 57 از كتاب (اجتهاد و تقليد)
به عقيده وى وجمعى از علماء قائل به عدم جواز قيام مجتهد به نقض حكم مجتهد ديگرى
كه جامع للشرايط باشد ، و آن بر اساس مقبوله عمر بن حنظله كه مى گويد: ( ردّ بر
فقهاء به منزله استخفاف به حكم خدا ، و ردّ بر ائمه اهل البيت مى داند ، و روايت مى گويد: كسى كه به
آنان رد كند به منزله رد بر خدا مى باشد و آن در حدّ مشرك بالله مى باشد). از اين رو فتاوى علماء و آراء ظنيه و
اجتهاديه آنان رنگ و لعاب مقدس مذهبى به خود گرفت و بر عامه مردم غير مجتهد (مقلد)
از فقهاء تقليد و از آنها اطاعت
كنند چه در زمينه تشريع و چه در زمينه تنفيذ باشد ، بالاخره مخالفت با فقهاء حرام
مى باشد. (ائمه معصومين) طبق نظريه (امامت الهى) از طرف خداوند نعيين شدند و امت
نقشى در انتخاب آنان از طريق شورى ندارد ، و امت حق مناقشه يا معارضه با تصميمات
آنان را ندارد ، تنها نقشى كه براى امت تصوير شده است : اطاعت و تسليم شدن مى
باشد.
طرفداران مدرسه (ولايت فقيه) كه منصوب و مجعول و نائب (امام مهدى) مى باشد
، قائل به ضرورت اطاعت و تسليم شدن امت در مقابل فقيه شدند ، آنها هيچ حقى به امت
براى مشاركت در شورى يا نقد يا اعتراض يا خلع فقيه عادل يا تحديد صلاحيت و مدت رياست او را ندارند. امام خمينى در
نامه مشهورى به رياست جمهور وقت جمهورى اسلامى ايران سيد على خامنه اى در سال
1408هـ ، 1988م قائل به قدرت فقيه يا ولى بر فسخ يكطرفه قرار دادهاى شرعىه اى كه
با امت بسته شده مى باشد ، اگر بعد از بستن قرار داد فقيه ديد كه آن با مصلحت
اسلام و مملكت تعارض دارد. اما قدرت تشخيص مصلحت عامه را به حاكم داد نه به امت.
شيخ حسين على منتظرى در كتاب (دراسات في ولايت الفقيه) قائل به:"اينكه امام و
حاكم اسلامى رهبر است از براى امور سياسى و دينى مى باشد. و مسئول و مكلف در حكومت
اسلامى ، و او ست امام و حاكم مى باشد ، و سه قوه با تمام مراتبش به منزله دستها و
ياران مى باشند. طبيعت موضوع اقتضا مى كند كه انتخاب اعضاى مجلس شورى در دست
اختيار حاكم باشد تا بتواند معاونان و ياران خود را از ميان آنان انتخاب كند و
تكاليفش را به شكل احسن انجام دهد". منتظرى براى انتخاب اعضاى مجلس شورى
اولويت را به مردم داد چون به عقيده وى
انتخاب مردم سبب مى شود كه تصميمات اتخاذ شده مورد احترام و تسليم بيشترى
در مقابل آن خواهد بود. اگر حاكم ديد كه امت آماده براى انتخاب اعضاى مجلس شورى
نمى باشد يا امت داراى شناخت و آگاهى سياسى براى انتخاب مردان صالح ندارند ، يا
امت در معرض تهديدات و تطميعات و خريد اصوات قرار گرفته باشند ، انگاه حاكم مى
تواند اعضاى مجلس شورى را خود تعيين كند.[21]
منتظرى در وهله اول گفت كه امت موقع انتخاب امام مى تواند با وى شرط كند كه انتخاب
اعضاى مجلس شورى در دست خود باشد نه در دست حاكم ، اما وى از حرفش برگشت و از آن
شرط عقب نشينى كرد. اين همان امرى است كه امام خمينى آن را انجام داد و قتيكه
قانون اساسى جمهورى اسلامى در بدو تأسيس جمهورى اسلامى بود. امام خمينى قانون
اساسى را بعد از تصويب امضاء تأييد كرد اما از عمل كردن به آن خود را آزاد ديد ،
چون وى معتقد به ولايت مطلقه فقيه بوده است.
مى
دانيم كه نظريه (ولايت فقيه) د رمراحل تكاملش راه بسيار درازى طى كرد . مدت هزار
سال طول كشيد تا اين نظريه به شكل امروزى دربيايد ، اين سبب گرديد كه اين نظريه
فاقد شموليت و هم جانبه بوده است ، و در جنبه رهبرى خلاصه شده است و نقش امت در آن
كاملاً مهمل شده است ، چون دو نظريه كه عبارتند از نظريه (نيابت عامه) مستنبط از
ادله نقلى و روائى ضعيف ، و نظريه (ولايت فقيه) ى كه اساساً تكيه بر عقل و ضرورت
تشكيل حكومت در عصر غيبت به دور از شرط عصمت و نص الهى و سلاله علويه حسينيه بوده
است . يكى كردن دون نظريه ارتقاء يافتن نظريه (نيابت عامه) به سطح اقامه دولت منجر
به جعل فقيه به منزلت معصوم يا رسول اكرم (ص) شده است ، و به وى كامل صلاحيات
مطلقه دادند ، و فوارق بين معصوم و غير معصوم برداشته شد ـ با اينكه غير معصوم
قابل انحراف و جهل و خطا و انحراف مى باشد ، و اين با اساس فلسفه اماميه قديم
كاملاً مخالفت دارد ، چون فكر امامى
عصمت را در امام شرط اساس مى داند.
[1] - طوسى ، الغيبه ، ص 242 و المقنعه ص 41
[2] - مفيد ، مقنعه ، ص 41
[3] - نراقى ، عوائد الايام ، ص 188
[4] - همدانى ، مصباح الفقيه ، ص 161
[5] - خمينى ، كتاب البيع ص 485
[6] - خمينى ، حكومت اسلامى ،ص 62 و 75 و76
[7] -
خمينى ، كتاب البيع ص 475 و483 و حكومت اسلامى ص 92
[8] - خمينى ، حكومت اسلامى ص 51 و 52
[9] - منتظرى ، دراسات في ولايت الفقيه ج 1 ص 450
[10] - نراقى ، عوائد الايام ص 196
[11] - همان ، ص 198
[12] - فريد ، رساله في الخمس ، ص 83
[13] -
منتظرى ، دراسات في ولايت الفقيه ، ج 1 ص459 نقلا عن تقريرات البروجردى (البدر
الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر).
[14] - گلبايگانى ، الهدايه الى من له الولايه ، ص 29
[15] - خيمنى ، كتاب البيع ص 466
[16] - خمينى ، حكومت اسلامى ، ص 48
[17] - همان
[18] - انصارى ، مكاسب ص 173
[19] - الخوئى ، التنقيح في شرح العروة الوثقى
، كتاب الاجتهاد والتقليد ، ص 419 - 423
[20] - همان ص 423 - 424
[21] - منتظرى ، دراسات في ولايت الفقيه ، ج 2
ص 62 و 63