بررسى ديدگـاه عمده فكرى شيعه در خلال سده
هاى دوم و سوم هجرى ما را به اين
نتيجه مى رساند كه بينش آنان در اين دوره با بينش تدوين كنندگـان مكتب رسمى تشيع
در قرن چهارم هجرى و پس از آن تفاوت فاحشى دارد. در سده هاى دوم و سوم هجرى كه
تاريخ شيعه آكنده از مبارزات حق طلبانه و جنبش هاى اصول گـرايانه بوده است ،
شيعيان راه پيوستن به جريان مبارزات
مى خواستند آماج فكرى خود را عينيت ببخشند. هدف عمده اغلب نهضت هاى شيعى جلوگـيرى
از انحرافى است كه زمامداران اموى و عباسى در جامعه اسلامى پديد آورده بودند.
بنابراين از ديدگـاه اين جنبش ها كه هر بار هزاران و صدها هزار نفر از مردم شيعه
را به زير پرچم خود متحد مى كردند تنها راه درست اصلاح جامعه و جلوگـيرى از انحراف
سپردن مسؤوليت جامعه به افرادى از اهل بيت است. اما سير حوادث نشان مى دهد كه
منظور آنان از اصطلاح هاى اهل بيت و آل محمد (ص) سلسله و اشخاص معينى نبوده است
چنانچه مثلاً در جنبش هاى زيد و فرزندش يحيى و پس از او عيسى و همچنين در جنبشهاى
محمد ذو النفس الزكيه و برادرش ابراهيم و در بسيارى ديگـر از جنبش هاى توده هاى
مردم شيعه فرماندهان اين نهضت ها را به عنوان امام مى پذيرفتند و در راه تحكيم
جنبش و صيانت از عقائد خويش جانفشانى مى كردند. براى توده هاى مردم شيعه انتساب
اين رهبران به خاندان محمد (ص) براى اطلاق اصطلاح (اهل بيت) كافى مى نمود. در آن
دوره عموم شيعيان امامت و پيشوائى را منحصر به فرزندان و نوادگـان حسين نمى
دانستند. و اعتقاد به امامت عمودى و وراثى در نسل آن حضرت (امام حسين) تا روز
قيامت نبودند ، بنابراين عموم شيعيان از نظريه امامت الهى كه متكلمان آن زمان به اهل بيت منسوب مى
كردند بعيد بودند ، و اهل بيت خود را از اين نظريه مبرّا مى ساختند. در حقيقت
امامت در نزد شيعيان تا پايان سده اول هجرى كاملاً جنبه بشرى داشته است.
با آغاز سده دوم هجرى و متناسب با تحولات
اجتماعى وسياى ، به تدريج در ميان شيعيان بينش جديدى كه بعدها به نام مكتب
(اماميه) شهرت يافت ، شكل گـرفت. در اين بينش چنانچه ديديم امامت كم كم جنبه الهى
به خود گـرفت. امامان نيز با اين ديدگـاه براى مردم عادى ديگـر ميسر نبود بلكه
وجود نص يا نصوص الهى كه نام امامان را از پيش ذكر كرده باشد به عنوان شرط و ملاك
امامت شناخته شد.
باورهاى مكتب اماميه نيز در طول
سدهاى دوم و سوم هجرى مصون از تغيير و تحول نبوده است. بررسى متون و گـفتار
پيشتازان مكتب اماميه نشان مى دهد كه در آغاز امامت در تعداد و يا دوره زمانى
محدودى منحصر نبود بلكه در ديدگـاه آنان امامت نسل به نسل در فرزندان امام حسين تا
روز قيامت مى بايست ادامه يابد ، اما با درگـذشت امام حسن عسكرى در سال 260 هجرى
كه از خود فرزندى مداشت و بدون آنكه او شخص معينى را براى جانشينى مشخص سازد اين
ديدگـاه با بحران فكرى گـسترده اى مواجه شد. از آنجا كه در اين دوره يعنى در نيمه
سده سوم هجرى نظريه امامت اثنى عشرى هنوز متولد نشده بود معتقدين مهدويت نيز بر
اين باور نبوده اند كه فرزند مخفى امام حسن عسكرى آخرين امام است و تا روز قيامت
زنده خواهد ماند بلكه مى پنداشتند كه امامت مانند گـذشته در فرزندان او نسل به نسل
منتقل خواهد شد.
ما در فصل گـذشته تعداد زيادى از
احاديثى كه بر چنين مضمونى دلالت دارد ذكر كرده ايم . مى توان گـفت كه در ميراث
فرهنگـى و ادبيات منقول سده دوم و سوم هجرى شيعه دهها وشايد صدها حديث وجود دارد
كه در آن امامت به طور نا محدود از نظر تعداد و زمان معرفى شده است. محدود كردن
شمار امامان به (دوازده امام) تنها از سالهاى پايانى سوم هجرى به بعد در ادبيات متكلمان
و نويسندگـان شيعه راه يافته است. تا پيش از آن (امامان) به پيوستگـى و تداوم
امامت تا روز قيامت باور داشتند.
اگر روايات متواتره كه
درباره امتداد امامت تا روز قيامت را بررسى كنيم ، ملاحظه مى كنيد كه آنها مطلقه
و (مقصودة العموم والاطلاق) مى باشد
، و به بعبارت ديگر اين روايتها تخصص وتقييد در اشخاص و عدد معينى نمى پذيرد.
اين روايتها بازگو كننده نظريه (امامت الهى) كه
موازى با نظريه (شورى)ئيكه ممتد تا روز قيامت مى باشد ، و اين قبل به بن بست رسيدن
نظريه امامت بوده است.
اماميان سده اول و دوم هجرى
تنها امامت على (ع) را مبتنى بر نصوص الهى صادره از پيامبر مى دانستند ، اما در
مورد امامان بعدى ، آنان معمولاً وصيت امامان پيشين را در تشخيص امام و جانشين
ملاك مى دانستند.[1]
هر چند كه وصيتهاى
مورد استناد همواره از صراحت كافى براى تاييد شخص ويژه اى برخوردار نبود ، اما
طرفداران اين نظريه گـاهى نيز كه اصولاً وصيت نامه اى در ميان نبود (مانند مورد
امام سجاد) و يا اينكه وصيت نامه عادى مشتركاً خطاب به مجموع خانواده و نه يك نفر
تنظيم شده بود (مانند وصيت امام كاظم) پاى دلائل ديگـر مانند برخوردارى از معجزات
غيبى ، بزرگـتر بودن در ميان فرزندان ذكور ، برخوردارى از علم غيب و يا به ارث
بردن سلاح ويژه پيامبر به ميان كشيده مى شد. براى تاييد اين نتيجه كه اماميان در
سده دوم و سوم هجرى بر خلاف اماميان سده چهارم به بعد معتقد نبودند كه امامان
دوازده گـانه از پيش تعيين شده ونام آنها نيز قبلاً ذكر شده است ، بررسى روايتها نشان مى دهد كه خود ائمه
دانا به امامت خود يا امامت امام بعدى نبودند ، مـگر در دم مرگ آنها
بوده است.
مى توان به رواياتى
اشاره كرد كه طبق آنها امامان خود تنها در هنگـام وفات از نام و هويت جانشين خود
آگـاه مى شدند.[2] رفتار ياران نزديك و سرشناس امامان در هنگـام درگـذشت هر امامى نيز حاكى
از اين است كه آنان هر بار براى تشخيص امام جديد دچار سردرگـمى و حيرت مى شدند. در
روايات متعددى آمده است كه ياران براى نامدار امامان براى احتراز از بروز چنين
وضعيتى با اصرار از امام مى خواستند كه جانشين و امام بعدى را براى آنان مشخص كند.
اين موضوع آشاكارا مبيّن آن است كه
در اين دوره هنوز هيچ كس حتى يارانى كه خود از راويان مورد اعتماد (ثقه) به شمار
مى رفتند با نام امامان دوازده گـانه از پيش آشنا نبود. حتى در متون سده چهارم
هجرى به بعد عليرغم گـسترش نظريه امامت اثنى عشرى هنوز در مورد نشانه هاى امامت و
چگـونگـى تشخيص امام جديد روايات متعددى ذكر مى شد. به عنوان مثال كلينى وصفار در كنار احاديثى كه نام هر دوازده
امام را از زبان پيامبر تصريح مى كند ، رواياتى نيز آورده اند كه نشان هاى لازم در
تشخيص امام جديد را بر شمرده است. آنان عموماً به ويژگـى هائى مانند بزرگـتر بودن
در سن ، پاكى نسب ، وصيت امام پيشين ، برخوردارى او علم غيب ، داشتن وقار و
سكينه.. اشاره مى كردند. و آن دلالت مى كند كه نظريه امامت در مرحله نخست تا روز
قيامت امتداد داشت ، ومقتصر به عده اى معين نبوده است.
در گـذشت امام حسن
عسكرى در سال 260 هجرى بازتاب هاى گـسترده و ژرفى را در بينش پيروان شيعه پديد
آورد. در اواخر قرن سوم هجرى نخستين هسته هاى تفكر اثنى عشرى در ميان جناح افراطى
اماميان كه به شيعه موسوى شهرت داشتند ، تبلور يافت. اين گـروه در اعتقادات خود
شديداً از اصل (وراثت عمودى ) در
امامت پيروى مى كردند و امامت برادران را جز در مورد حسن وحسين ، هرگـز جايز نمى
دانستند. بنابراين آنان براى نفى گـروه مقابل كه امامت جعفر برادر امام حسن عسكرى
را باور داشتند، مدعى شدند كه پيامبر اكرم در احاديث خود نام دوازده امام را ذكر
كرده است. ( على ، حسن ، حسين ، علي بن الحسين ، محمد بن علي ، جعفر بن
محمد ، موسى بن جعفر ، علي بن موسى ، محمد بن علي ، علي بن محمد ، حسن بن علي
ومحمد بن الحسن العسكري) يازده امام تعيين شده هستند كه در گـذشته اند ، و واپسين
امام هم همان مهدى منتظر غايب است.آنها
استدلال براى اثبات امامت و وجود امام دوازدهم (محمد بن حسن عسكرى) بوده
است ، كه وجودش مورد شك و ترديد و گفتگو در ميان شيعيان بوده است.
نظريه
پردازان اماميه در اثبات نظر جديد خود از برخى احاديث مذكور توسط محدثان سنى مذهب
نيز سود جستند. يكى از آنها حديثى است كه بخارى و مسلم آن را از زبان پيامبر نقل
كردند. در اين حديث پيش بنيى شده بود كه پس از خليفه يا امير دوازدهم در جهان
اسلام وضعيت هرج و مرج پديد خواهد آمد. گـام بعدى اماميان اين بود كه براى انطباق شمار
امامان با عدد دوازده تعدادى از افراد اهل بيت كه تا آن زمان هنوز جمع زيادى از
شيعه امامت آنان را باور داشت ، حذف كنند. بدين ترتيب زيد و عبد الله افطح و احمد بن موسى بن جعفر كه از مقبوليت
فراوانى برخوردار بودند از اين پس از ليست امامان حذف شدند.
آنها حاضر به پذيرفتن
امامت (جعفر بن على هادى) نبودند ، و بجاى آن نام ( محمد بن حسن عسكرى) را جاى
دادند. و ليست جديدى متشكل از نه تا از اولاد (امام حسين) يكى پس از ديگرى عرضه داشتند. و گفتند: اينها ائمه اى كه حضرت پيامبر (ص) بر آنها منصوص كرده است ، و براى اثبات آن
دهها حديث جعل و به حضرت پيامبر و
ائمه سابقين نسبت دادند.
يك باره دهها حديث منسوب به پيامبر و امامان پيشين در تاييد و اثبات اين
ديدگـاه عنوان شد. كلينى كه در اوائل قرن چهارم مى زيست در كتاب خود (الكافى) هفده
حديث را در مورد امامت اثنى عشرى ذكر مى كند ، وشيخ صدوق (محمد بن على صدوق) كه
پنجاه سال پس از او كتاب (اكمال الدين) را نگـاشت از سى وپنج حديث در اين
باره ياد مى كند. اما محمد بن على
خزاز كه در اواخر قرن چهارم كتاب (كفاية الأثر في النص على الأئمة الاثنى عشر) را
نوشت شمار احاديث صريح در مورد امامت اثنى عشرى را به دويست حديث رساند.
مؤرخ شيعى مسعودى در كتابش (التنبيه
والاشراف) مى گـويد: كه مبانى فكرى اين نظريه به طور ساده نخستين بار در (كتاب
سليم بن قيس هلالى) كه در قرن چهارم
ظاهر شد . گـفته شد كه
هلالى يكى از ياران امير المؤمنين
بوده است . اين كتاب مشمول از
احاديث مربوط به نام وتعداد امامان و بيشتر آنها به پيامبر اكرم منسوب شده بود.[3]
با
گـسترش ديدگـاه امامت اثنى عشرى به تدريج قرائت جديدى از تاريخ شيعه به عمل آمد.
ديگـر مسأله گـنگ و نامعلوم بودن جانشينان امام و سردرگـمى ياران در تشخيص امام
جديد و مسأله تغيير در مشيت الهى كه پيش از آن به نام پديده بداء خوانده مى شد و
هر كدام منجر به پيدايش بحران هاى فكرى متعددى شده بود ، كم كم ناديده گـرفته شد. گفته مى شد كه ليست نامهاى ائمه
از عهد حضرت رسول ذكر شده است ، با اينكه همگى اعتراف دارند كه نظريه امامت در مطلع قرن دوم هجرى از
طريق هشام بن الحكم و مؤمن الطاق و هشام بن سالم الجواليقى بوجود آمده است.
شيح صدوق در كتاب
(اكمال الدين) مضمون شبهه ها و اعتراضات زيديان در مقابل همفكران خود را بيان مى
كند و سپس به رد ديدگـاه آنان مى پردازد. به گـفته صدوق زيديان مدعى شده بودن كه
روايت دال بر امامت امامان دوازده گـانه گـفتارى است كه اماميان به تازگـى از خود
ابداع كرده اند و احاديث دروغ نيز
بدان افزوده اند يا درست كردند. زيديان انقسام گروهاى متعدد شيعه در مورد تعيين
جانشينان امامان و همچنين اختلاف پيروان شيعه در مورد امامت اسماعيل ومحمد فرزند
امام هادى را دليل نو ظهور بودن احاديث مربوط به نام امامان دانستند. زيديان رفتار
و سلوك زراره بن اعين صحابى نامدار امام صادق و امام باقر را نشانه آن دانستند كه
زراره و ديگـر ياران در جانشينى امام كاظم به يقين ترسيده بودند. آنگـاه شيخ صدوق
در رد دلائل فوق آورده است " كه (اماميان) هرگـز ادعا نكردند كه تمامى شيعيان ، امامان دوازده
گـانه را مى شناختند". صدوق در پاسخ خود انكار نمى كند كه زراره ممكن است
احاديث مربوط به نام معين امامان را نشنيده باشد اما در دنباله پاسخ خود متوجه
منزلت و جايگـاه ويژه زراره به عنوان برجسته ترين شاگـرد امام صادق شده و با توجه
به غير ممكن بودن نا آشنائى زراره با اين احاديث رفتار او را به نوعى توجيه مى
كند. صدوق مى گـويد:" ممكن است زراره به دليل تقيه آشنائى خود با جانشين امام
را پنهان نگـه داشته است". صدوق در ادامه استدلالش توجيه ديگـر كه خلاف توجيه
فوق است عنوان مى كند. او مى گـويد:" امام كاظم از خداوند براى گـناه زراره
طلب بخشش كرده است زيرا كه تشكيك در امام ، گـناهى است كه شخص را از دين خدا خارج
مى سازد".[4]
چاره انديشى در
مسأله امامان خرد سال
گـفتيم كه جناح ميانه روى اماميان
كه به (فطحيان) شهرت داشتند انتقال امامت به برادر را در صورتى كه امام فرزندى از خود به جاى نگـذاشته باشد و يا
فرزند او صغير باشد ، مجاز مى دانستند ، اما ديدگـاه مقابل كه منجر به پيدايش
نظريه امامت اثنى عشرى گـرديد اصل وراثت عمودى در امامت را اصلى استثنا نا پذير به
شمار مى آوردند. از اينرو نظريه پردازان امامت اثنى عشرى بيش از ديگـران براى
توجيه امامت امامان خرد سال مورد سؤال قرار مى گـرفتند چرا كه قرآن كريم از نظر
حقوقى كودكان را پيش از رسيدن به بلوغ صراحتاً افرادى محجور و نيازمند به قيّم
معرفى مى كند. شيخ مفيد كه استدلالهاى خود را به صورت بحث هاى محاوره اى بيان مى
كند ، در اين مورد مى گـويد:" اگـر شخصى گـفت: اى اماميان چگـونه به امامت
اثنى عشرى ايمان مى آوريد در حالى كه مى دانيد كه برخى از امامان در هنگـام
جانشينى پدر ، خرد سال و نا بالغ بودند وحتى نزديك به سن بلوغ هم نبودند. مثلاً ابو جعفر محمد بن على
(الجواد) در آغاز امامت تنها هفت سال داشت. سن قائم مورد ادعاى شما (اماميان) نيز
در هنگـام وفات پدر به بالاترين گـمان از پنج سال تجاوز نمى كرد. حال اگـر قبول
كنيم سرشت كودكان حكم مى كند كه خداوند آنان را محجور و نيازمند به قيم به شمار مى
آورد ، ناگـزير بايد تصديق كنيم كه امامان نيز به مصداق آيه " وابتلوا
اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح فان آنستم منهم رشدا فادفعوا اليهم أموالهم" 6
النساء (كودكان يتيم را بيازمائيد و تنها هنگـام بلوغ و رسيدن به رشد عقلى
اموالشان را باز پس دهيد) مانند ديگـر يتيمان و محجوران نياز به قيّم دارند. آيا
كسى كه به قيّم نياز دارد مى تواند صاحب اختيار ديگـران و مسؤول اداره اموال عمومى
از قبيل صدقات و خمس و مسؤول اجراى احكام فقهى وقضائى شود. اگـر محجوران از تصرف در
اموال خويش منع شده اند دليل آن كمبود نيروى عقلى آنان است. اين تناقض آشكار دليل
واضحى بر بطلان مذهب اماميه است.
پاسخ اين است: از آنجا كه امامانِ منصوب از سوى خداوند ، داراى كمال و عصمت
هستند بنابراين چنين شبهه اى بر آنان وارد نيست. حال كه با ادله متعدد هم از نظر
روايت و هم از نظر قياس و امامت اين دو نفر ثابت شده است ، از اينرو آنان از
يتيمان و محجوارنى كه در آيه مذكور از آنها ياد شده است به شمار نمى آيند. اماميان
در اين باور خويش بنا به دلايل عقلى نيز آيه مربوط به محجورين را نقض نمى كنند ،
زيرا همان طور كه همگـان اتفاق نظر دارند كسانى مشمول آيه مذكور هستند كه دچار
نقصان عقلى هستند اما اگـر خرد سالى مانند افراد بالغ از كمال عقلى برخوردار بود
قطعا از شمول اين آيه خارج خواهد بود". شيخ مفيد به منظور محدود كردن شمول
عام آيه مربوط به محجورين و گـريز از اتهام تقابل با قرآن ، بحث كلامى (اصولى)
جديدى را مطرح مى كند. او مى گـويد:" آيه مذكور از نظر لغوى نقص عقل است كه
به محض مرتفع شدن اين مشكل ، محجوريت آنان نيز متوقف مى شود ، پس حتى اگـر عموميت
آيه را پذيرفتيم باز هم در مورد اين دو شخص كه قبلاً امامتشان را ثابت كرده ايم
بايد گـفت كه بدون ترديد آنان به دليل كمال وعصمت خود به خود از شمول آيه مستثنى
شده اند. اما همانطور كه اشاره كرديم ، ما اصولاً عموميتى در اين آيه نمى
بينيم".[5]
در اينجا شيخ مفيد ، اختلافات شديد درونى شيعه اماميه را ناديده گـرفته و
مدعى شده است كه امامت دو نفر از امامان خردسال ، مورد اختلاف نبوده است. او كوشش
مى كند استثناء از شمول آيه را با امامت و عصمتى كه هنوز به اثبات نرسيده است ،
منظور نمايد چرا كه در اثبات امامت جواد تنها از اخبار و احاديث غير متواتر (اخبار
آحاد) بهره مى برد . او همچنين با ادعاى اجماع نظر پيروان ، امامت جواد و هادى را
امرى مسلم مى داند ، در حالى كه نه در بين مسلمانان و نه در ميان شيعيان آن دوره
چنين اجماعى بوده است . به مصداق ضرب المثل معروف ، شيخ مفيد هنوز برادرى را به
اثبات نرسانده ادعاى ارث مى كند. حتى اگـر با استفاده از انبوه اين ادله فلسفى و
گـمانى و اخبار ضعيف و غير متواتر بپذيريم كه امامان از شمول آيه مذكور مستثنى
هستند ، جاى اين سؤال باقى است كه از چه روى امام جواد خود اين استثناء را نا ديده
گـرفت و عبد الله بن مساور را قيّم اموال فرزندش على قرار داد؟ در تاريخ آمده است كه
امام جواد در سوم ذيحجه سال دويست وبيست هجرى اين مساور را قيّم ما ترك خويش قرار داد وبه او وصيت نمود
كه دارائى هاى خود شامل اموال ،
صدقات ، كنيزان و بردگـان را پس از بالغ شدن فرزندش على به وى مسترد كند. اين وصيت
نامه توسط احمد بن خالد نوشته شده و خود او نيز به عنوان شاهد وصيت نامه را امضاء
كرده است.[6]
شيخ مفيد زمانى وراد اين بحث شده است كه حد اقل صد سال از زمان وقوع آن
گـذاشته بود . بنا بر اين او بحث و استدلال ذهنى خود را نه بر روى رخدادهاى واقعى
بلكه بر تخيلات تقدسى خود بنا كرده است . او هر گـز از نزديك مشاهده نكرده است كه
آيا واقعاً امامان ياد شده در خرد سالى ، آن استعدادها و ويژگـى هاى ادعائى را
داشته اند يا خير. بدين ترتيب و پس از صد سال او تصويرى غير واقعى از جانشينى
امامان ارائه داده و استدلالات مجرد و فلسفى خود را ساخته و پرداخته كرده است.
دشوارى ديگـرى كه نظريه امامت اثنى
عشرى با آن روبرو بود ، توجيه منطقى پديده موسوم به پديده (بداء) و يا به عبارت
بهتر پديده تغيير مشيت الهى در مورد گـزينش امامان است. آيا اسماعيل فرزند امام
صادق هيچ گـاه امام نبوده است و يا اينكه امامت پس از درگـذشت او به برادرش منتقل
شده است؟ آيا امامت سيد محمد فرزند امام هادى كه افراد زيادى شاهد وصيت پدرش به او
شدند ، از پايه اعتبارى ندارد و يا اينكه نظر خداوند در مورد او تغيير يافته
است؟.. اماميان در پاسخ هاى اوليه خود مى گـفتند: خواست خدا چنين بود كه امامت كاظم وامامت حسن عسكرى تا
زمانى كه برادرانشان در قيد حيات بودند ، مخفى و پنهان بماند. بنابراين امامت
اسماعيل ومحمد از اول قرار نبود تحقق يابد. اما شيخ صدوق براى رفع شبهه ، صورت
مساله را كاملاً پاك مى كند. او در مباحثات خود خطاب به زيديان مى گـويد:"اصلاً
بگـوئيد كه جعفر صادق در كجا امامت اسماعيل را تصريح كرده است؟ اين خبر كجا است؟
چه كسى آن را روايت كرده است؟ چه كسى آن را پذيرفته است؟ اين روايات حكايت است كه
تنها پيروان امامت اسماعيل آن را ابداع كرده اند وهيچ پايه اى هم ندارد.. اما اين
حديث امام صادق كه " ما بدا لله في شيء كما بدا له في اسماعيل ابني" دال
بر اتخاذ وسپس تغيير نظر خداوند نيست بلكه معنى آن اينست كه ظهور امر وارده خداوند
هيچ گـاه مانند ظهور امر در مورد فرزندم اسماعيل ، رخ نداده است. به عبارت ديگـر
خداوند به حيات فرزندم اسماعيل خاتمه داد تا او وهمچنين همگـان بدانند كه او امام
نيست. بنابراين پديده (بداء) كه به اماميان نسبت داده مى شود تنها به معنى ظهور
امر خداوندى است نه تغيير آن".[7]
اما صفار ، كلينى ، مفيد و طوسى بر
خلاف شيخ صدوق حديثى را به نقل از ابو هاشم داود بن قاسم جعفرى روايت كرده اند كه
تغيير مشيت الهى را هم در مورد اسماعيل و هم در مورد سيد محمد كاملاً تاييد مى
كند. در اين روايت به صراحت آمده است كه "امام صادق ابتدا اسماعيل و همچنين
امام هادى ابتدا سيد محمد را به عنوان جانشين معرفى كرده اند اما پس از درگـذشت
اسماعيل وهمچنين سيد محمد ، امام هادى ابو محمد (حسن عسكرى) را به اين مقام منصوب
كرد".[8]
همچنين اين دسته از مؤرخين حديثى
را به نقل از امام هادى خطاب به فرزندش حسن در كتابهاى خود آورده اند كه "فرزندم
سپاس خداى را بجاى آور كه او امرى را (امامت را) در تو آورده است".[9]
اما شيخ صدوق چشمان خود را به سادگـى بر روى اين احاديث بست تا از دشوارى بحث و بررسى
مسأله بدور بماند. با اينكه آن مورد اجماع همه محدثين سابقين و لاحقين بوده است.
شيخ مفيد نيز در توجيه اين امر به
تاويل معنى حديث پرداخته و مى گـويد:" بداء به معنى احداث تغيير در علم خداوند
يا اراده و مشيت او نيست بلكه به معنى پديد آمدن و معلوم شدن اراده الهى در امورى
است كه انتظار وقوع آنها بعيد مى نمود اما اينك به وقوع پيوسته اند".[10]
شيخ طوسى نيز با ارائه يك تفسير لغوى معنى عبارت عربى "بدا لله فيه" برابر
با عبارت " بدا من الله فيه" دانسته است. بنابراين تفسير حديث آنست كه
مردم ابتدا گـمان مى بردند كه اسماعيل
پس از پدرش امام خواهد شد و اينك با مرگ او مردم به باطل بودن نظر خود پى بردند.
خواست خداوند نيز از ابتدا همين بوده است واين حديث نيز گـوياى همين مطلب است و
نمى توان از آن به عنوان دليلى براى امامت اسماعيل و يا سيد محمد استفاده كرد زيرا
خداوند كه كاملاً به عواقب و سرنوشت افراد آگـاهى كامل دارد هرگـز چنين اشتباهى
نمى كند".[11] شيخ طوسى در
جاى ديگـر با تاكيد دو باره بر اين شيوه استدلال مى گـويد:" ما هيچ گـاه
تغيير در مشيت الهى را نمى پذيريم زيرا در غير اين صورت ديگـر نمى توانيم از ثابت
ماند اخبار و تصميمات الهى اطمينان حاصل كنيم".[12]
شيخ على بن بابويه صدوق كه تعيين
امامت را به درجه واجبات پنج گـانه و در رديف نماز و روزه مى رساند آنگـاه با
شگـفتى مى پرسد: پس چه تفاوتى ميان آن كس كه تغيير نظر الهى را در نماز و روزه و
ساير واجبات را ممكن مى داند باكسى كه تغيير نام امامان را مجاز مى داند، وجود
دارد؟ امامت در حقيقت مخرج مشترك همه واجبات است. بنابراين منسوخ كردن نام امام به
مثابه منسوخ شدن يكى از واجبات است و اگـر چنين چيزى را – والعياذ بالله – بپذيريم
ديگـر نمى توان اصل ثابت بودن شريعت و دين محمد (ص) خاتم النبيين را پذيرفت.[13]
ابن بابويه سر انجام براى توجيه تناقض آشكار ميان حديث و نظريه امامت اثنى عشرى به
راه حل تقيه پناه مى برد. او نتيجه مى گـيرد كه " امامت مانند ديگـر سنت هاى الهى
تغيير پذير نيست. غير ممكن است خداوند كسى را معين كند كه در عقل و يا جسم او پيش
از رسيدن اجل معين فسادى پيش آيد. بسيارى از رفتار و گـفتار امامان از روى تقيه
است".[14]
در واقع هم اگـر امامت را امرى
الهى تلقى كنيم و نقش بشر در خصوص برگـزيدن پيشوايان خود را ناديده بگـيريم ، تغيير
در نام امامان دليل گـمان با تغيير در مشيت الهى وتغيير در شريعت مساوى خواهد بود.
مشكل اصلى متكلمان و نظريه پردازان امامت الهى نيز در اين نهفته است كه آنان به
جاى بررسى بستر تاريخى وقوع اين تغييرات ، به تفسير هاى ذهنى خود پناه مى برند. تا
زمانى كه بحثهاى كلامى جاى خود را به بررسى واقع گـرايانه تاريخى ندهد ، تناقض
آشكار ميان ديدگـاهها و رخدادهاى تاريخى همچنان اجتناب نا پذير خواهد ماند.
شيخ باقر شريف القرشي نويسنده
معاصر در كتاب (حياة الامام الحسن العسكري) پس از ذكر احاديث مربوط به تغيير امامت
سرانجام مانند گـذشتگـان به سادگـى نتيجه مى گـيرد كه " بهر حال مجموعه اين
روايات ربطى به پديده تغيير مشيت الهى (بداء) ندارد بلكه تنها بر آن دلالت دارد كه
خداوند امامت حسن عسكرى را كه پيش از آن از ديد شيعيان پنهان مانده بود آشكار
ساخته است".[15]
گـذشته از بحث هاى مربوط به تغيير
مشيت الهى ، نظريه اثنى عشرى با مشكلات ديگـرى نيز روبرو بوده است. به عنوان مثال
احاديثى در (كتاب سليم بن قيس هلالى) و كتاب كلينى (الكافي) ذكر شده است كه بر
اساس آنها تعداد امامان سيزده نفر قلمداد شده است. گـفته مى شده است كه فرقه اى از
شيعه كه رهبر آنان (احمد بن هبة الله كاتب) نوه عثمان بن سعيد عمرى (از نائبان
چهارگـانه) بوده است ، بر چنين اعتقادى بودند و به همين دليل به نام (ثلاث عشريه)
خوانده شده اند.
بنا براين قوام يافتن نظريه امامت
اثنى عشري وگـسترش آن در ميان اقشار شيعه امرى نبوده است كه به آسانى صورت بگـيرد.
ديدگـاههاى ارائه شده نيز مصون از تغييرات شكلى يا محتوائى نبوده است. صدوق به
صراحت مى گـويد:" ما در اين زمينه تنها موظف به اقرار امامت دوازده گـانه
هستيم اما بخشى از اعتقادات ما به گـفته هاى امام دوازدهم وابستگـى خواهد
داشت". صدوق چندين روايت را در خصوص تداوم امامت پس از مهدى ذكر كرده است. در
يكى از اين روايات ها ، امير مؤمنان امر امامتِ پس از قائم را امرى غامض و گـنگ معرفى
كرده است . او مى فرمايد: "حبيبم رسول خدا از من پيمان گـرفته كه به هيچ كس
جز افراد خانواده ام در اين خصوص
چيزى فاش نكنم".[16]
در تفسير اين روايت اختلافى ميان پيروان امامت (اثنى عشرى) با ديگـر (اماميان) پديد
آمد. به هر صورت نظريه (اثنا عشريه) با نظريه (اماميه) اختلاف فراوانى داشت است.
نظريه (اماميه) پيرامون ائمه بوده است كه در ميان مردم وجود ظاهرى داشته و آنها از زمامداران
فعلى امويان و عباسيان شايسته تر مى باشند و بايد آنها را يارىكرد ، چون اين ائمه از طرف پروردگار تنصيب شده اند. اما نظريه (اثنا عشريه) سخن از امام غايبى ميكند كه اثرى
از وى در زندگى ظاهرى نداشته است. و آن (امام دوازدهم محمد بن حسن عسكرى) بوده است ، كه
ادعا مى كنند در شرايط بسيار (سرى) متولد و بعداً مخفى شده است ، و در آينده ظهور
خواهد كرد.
اين اعتقاد
يعنى غيبت امام و انتظار پيروان ، منجر به كاهش چشمگـير فعاليت سياسى شيعيان در
خلال قرن چهارم هجرى و گسترش بيش از پيش فعالى زيديان واسماعيليان گـرديد.
[1]
- الحر العاملى / اثبات الهداة ج2 ص 717
[2]
- الصفار ، بصائر الدرجات ، ص 473
والكلينى ، الكافى ، ج1 ص 277 و309 والمفيد ، الارشاد والحميرى ، قرب الاسناد ،
والعياشى ، التفسير
[3]
- المسعودى ، التنبيه والاشراف ، ص 198
[4]
- الصدوق ، اكمال الدين ، ص 76 - 75
[5]
- المفيد ، الفصول المختاره ، ص 115 - 112
[6]
- الكلينى ، الكافى ، ص 235
[7]
- الصدوق ، اكمال الدين ، ص 69
[8]
- الكلينى ، الكافى ، ص 328 والطوسى ،
الغيبه ، ص 55 و130 والمفيد ، الارشاد ، ص 317 والمجلسى ، بحار الانوار ، ج5 ص 241
[9]
- الكلينى ، همان ، ص 328 – 326 والصفار ،
بصائر الدرجات ، ص 473 والمفيد ، همان ، ص 337 والطوسى ، همان ص 122
[10]
- المفيد ، شرح عقائد الصدوق ، ص 24
[11]
- الطوسى ، همان ، ص 56 و121
[12]
- همان ، ص 264
[13]
- الصدوق ، الامامه والتبصره من الحيره ،
ص 148
[14]
- همان ، ص 150 - 149
[15]
القرشى، حياة الامام الحسن العسكرى ، ص 72
[16]
- الصدوق ، اكمال الدين ، ص 78 - 77